구사론(俱舍論) 또는 아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)

작성자일 행|작성시간10.05.27|조회수1,384 목록 댓글 0

아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)

해 제

1. 아비달마 논서와 『구사론』

『아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論, Abhidharmakosa-sastra)』은 소승 제부파 중 설일체유부(說一切有部, Sarvasti vada)의 아비달마 논서 가운데 가장 핵심적인 논서이다. 그렇다면 먼저 '아비달마'란 무엇인가? 불타 입멸 후 성문(聲聞) 제자들의 관심은 오로지 '불타의 교법을 어떻게 정확하게 이해하고 설명할 것인가' 하는 일점에 있었으며, 그 결과 생겨난 성전이 이른바 아비달마 논장(論藏)이다. 불타교법에 대한 정리 해석은 이미 경장(經藏) 안에서도 이루어지고 있지만(이를 論母, 혹은 本母, matrka 라고 함), 부파분열 이후 그것은 더욱 활발하게 이루어져 마침내 경장 속에 도저히 포함시킬 수 없을 만큼 되었을 때 그것으로부터 독립하여 아비달마장(阿毘達磨藏, abhidharma pitaka)이라고 하는 불교성전의 새로운 장르가 성립하게 되었던 것이다. 따라서 제부파의 경장과 율장은 어쨌든 불타로부터 비롯된 것이기 때문에 약간의 차이는 있을지라도 전체적으로는 유사하지만 논장의 경우 그 내용을 완전히 달리하며, 이로 인해 이 시기의 불교를 바로 아비달마불교라고 하는 것이다.

주지하듯이 불타는 성도한 후 자신이 깨달은 법을 설하지 않으려고 하였다. 왜냐 하면 그것은 세간의 흐름에 역행하는 것으로, 무지와 탐욕으로 덮여있는 이들에게는 드러낼 수 없기 때문이었다. 다시 말해 그것은 궁극적으로 말 될 수 없는, 사유와 언어 문자를 떠난 것으로, 세간적 지혜로써는 그 누구도 이해할 수 없는 것이었기 때문이었다. 그러나 그는 범천(梵天)의 간곡한 권유로 마침내 법을 설하게 된다. 그러나 분명한 사실은 그의 설법이 바로 깨

달음[勝義正法]은 아니라는 점이다. 그것은 깨달음에 이르는 방편[世俗正法]에 불과하다. 따라서 불타의 일체의 교법은 해석되지 않으면 안 된다. 설일체유부에 의하면 불타에 의해 발성된 모든 언설은 설법이 아닐 뿐더러 설사 그것이 깨달음과 관계하는 법문이라 할지라도 법문은 듣는 이에 따라 중층적으로 설해졌기 때문에 거기에는 당연히 궁극적인 경[了義經]과 그렇지 못한 경[不了義經]이 있다. 그리고 요의경 역시 그 자체 깨달음은 아니기 때문에 그것을 드러내기 위해서는 마땅히 어떤 표준적 근거에 의해 정리 해석되지 않으면 안 되며, 그것이 바로 '아비달마'라는 것이다. 그리고 그것은 궁극적으로 불지(佛智) 그 자체인 무루혜를 본질로 하기 때문에 아비달마야말로 진정한 불설(佛說)이라고 하였다.

아비달마라고 하는 말은 전통적으로 두 가지 의미로 해석되고 있다. 즉 유부에서는 '불타교법(dharma)에 대향(對向)하는 것'이라는 대법(對法)의 뜻으로, 팔리상좌부에서는 '뛰어난 법(勝法 혹은 增上法)'의 뜻으로 해석하고 있는데, 양자는 결국 동일한 의미를 지닌다고 할 수 있다. 왜냐 하면 불타가 설한 교법에 대한 논의는, 결국 그것을 가능하게 하는 뛰어난 이해 판단력, 즉 불타의 깨달음인 무루간택(無漏簡擇)의 정혜(淨慧)에 근거한 것이며, 그것은 바로 불타교법에 상위하는 뛰어난 법이기 때문이다. 어쨌든 남북 양전이 전하는 아비달마란 불타교법에 대한 해석체계로서, 유부의 학장(學匠) 중현(衆賢, Samghabhadra)의 말을 빌릴 것 같으면 해석되어 본지(本旨)를 드러내지 않은 교법은 진정한 불설이 아닌 것이다.

일반적으로 아비달마 논서는 세 단계의 발전과정을 거친다. 첫 번째 단계는 어쨌든 아비달마적인 경향을 띠는 경장(經藏)이라 할 수 있다. 이를테면 『증일아함경』이나 증지부 경전, 혹은 『중집경(衆集經, Sangiti suttanta)』이나 『십상경(十上經, Dasuttara suttanta)』과 같은 단경(單經)에서는 불타교법을 법수(法數)에 따라 1법에서 10법, 혹은 11법으로 분류하고 있으며, 『잡아함경』이나 상응부 경전은 경의 주제나 내용의 유형[相應]에 따라 정리되어 있는 것이다. 이것이 두 번째 단계에 이르면 마침내 독립된 논서를 형성하게 되는데, 이 때 논서는 아비달마적 성향을 강하게 띠는 경장과 질적인 면에서 그렇게 큰 차이가 없다. 이를테면 유부의 『집이문족론(集異門足論)』이

나 『법온족론(法蘊足論)』의 경우, 전자는 앞의 『중집경』의 내용을 부연 해석한 것이며, 후자는 아함경전 중에서 21가지 중요한 교설을 선정하여 각각의 장에서 그 교설을 담은 경문을 먼저 제시한 다음 이에 대해 상세히 해석하는 형태의 논서이다. 따라서 이 단계의 논서는 아직 경으로부터 완전히 독립한 것이 아니며, 말 그대로 다만 불타교법에 대한 해석 정리에 지나지 않기 때문에 다른 부파와 공통되는 요소도 많이 포함하고 있다. 예컨대 팔리상좌부의 『담마상가니(Dhammasangani)』와 『비방가(Vibhanga)』는 앞의 두 논서와 유사한 성격의 논이라 할 수 있다. 그러나 이렇게 종합 해설된 각 교설은 점차 부파에 따라 매우 복잡한 체계로 해석되고, 각 술어 사이의 상호관계에 대해서도 극단적일 정도로 자세한 분석이 이루어지게 된다. 예컨대 『아비달마발지론(阿毘達磨發智論)』(20권)에서는 이전의 개별적인 논의를 근거로 하여 유부학설 전반을 주요범주에 따라 8장(雜·結·智·業·大種·根·定·見蘊)으로 정리 조직하여 논술하고 있으며, 나아가 『아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)』(200권)과 같은 이에 방대한 분량의 백과사전식의 주석서가 작성되기도 하는 것이다.

그러나 세 번째 단계에 이르게 되면 이제 아비달마는 더 이상 불타교법의 해석이나 조직에 머물지 않고, 이전 시대의 여러 아비달마를 기초로 하여 웅장한 구성을 지닌 독자적인 교의체계를 구축하게 되는데, 그 대표적인 것이 바로 설일체유부의 『구사론(俱舍論)』과 이에 상응하는 남방 상좌부의 『청정도론(淸淨道論, Visuddhimagga)』인 것이다.¹⁾

2. 본론의 작자와 제작 인연

본론의 작자는 서력기원 후 400-480년(혹은 320-400년) 무렵에 출세한 바수반두(Vasubandhu)로서, 세친(世親) 혹은 천친(天親)으로 한역되며, 바수반두(婆藪槃豆)로 음사되기도 한다. 546년 남해를 거쳐 중국에 와 본론의 구역(舊譯)인 『구사석론(俱舍釋論)』을 번역한 진제(眞諦, Paramartha)

1) 이상 아비달마의 본질과 의미 및 아비달마 논서의 발달에 대해서는 『아비달마발지론』(한글대장경176) 해제 pp. 9-21을 참조하기 바란다.

의 『바수반두법사전』에 따르면, 그는 불멸(佛滅) 900년 무렵 간다라의 푸루샤푸르(오늘 날 페샤와르)에서 카우시카(Kausika)라는 성을 가진 바라문의 둘째 아들로 태어났다. 그의 형은 유부에 출가하였다가 대승으로 전향하여 유가유식(瑜伽唯識)을 개창한 아상가(Asanga) 즉 무착(無着)이었으며, 동생은 역시 유부에 출가하여 아라한과를 얻은 비린치밧사(Virincivatsa)였다. 그는 설일체유부에 출가하여 당시 굽타왕조의 수도였던 아요디야에 머물렀는데, 박학(博學) 다문(多聞)하고, 신재(神才)가 준량(俊良)하였으며, 계행(戒行)이 청고(淸高)하기로 이름 높았다. 그 후 스승 붓다미트라(Buddha- mitra)가 수론(數論, Samkhya)의 외도 빈드야바신(Vindhyavasin)에게 논쟁에서 패배하자, 그를 논파하기 위해 『칠십진실론(七十眞實論)』을 저술하였으며, 또한 『대비바사론』을 배워 그 교의에 깊이 통달한 뒤 대중들에게 강의하였다. 그러면서 하루 1게(偈)씩 모두 600여 수의 게송으로 그것을 정리하여 유부의 본고장인 카슈미르의 비바사사(毘婆沙師)에게 보내었다. 그러나 그들은 그것을 이해하기가 어려워 장행(長行)의 해석을 청하였으므로 이에 따라 저술된 것이 바로 이 『아비달마구사론』이다. 그렇지만 여기에서는 설일체유부의 교의를 중심으로 하여 논설하면서도 그 뜻에 치우침이 있는 곳은 경부(經部)의 교의로써 논파하고 있어 카슈미르의 비바사사들은 그들의 종의가 파괴된 것에 우려하였다. 그런데 당시 아요디야국은 비크라마디트야(Vikramad tya) 왕이 지배하고 있었는데, 불교를 외호하던 태자 바라디트야(Baladitya)와 왕비가 법사를 청하여 공양하였다. 그 때 바라문이던 태자의 매부 바수라타(Vasurata)는 브야카라나(Vyakarana) 즉 문법학의 교의로써 『구사론』의 문구를 비판하다 도리어 논파 당하였다. 이에 수치를 느낀 그는 천축의 상가바드라(Samghabhadra), 즉 중현(衆賢) 법사에게 『구사론』을 논파해 줄 것을 요청하였다. 이에 따라 중현 법사는 1만 송으로 이루어진 『광삼마야론(光三摩耶論)』을 지어 『대비바사론』의 교의를 서술하였고, 12만 송으로 이루어진 『수실론(隨實論)』을 지어 비바사의 교의를 옹호하면서 『구사론』을 논파하였다. 그리고 두 논이 완성되자 세친과 직접 대론하고자 하였으나 세친은 늙음을 탓하여 이에 응하지 않았다고 한다.²⁾

그런데 본론의 역자인 현장(玄?)의 제자로서 현장역장(譯場)의 최고의

2) 『바수반두법사전(婆藪槃豆法師傳)』(대정장50, p. 189상-190하).

필수자(筆受者)였던 보광(普光)은 그의 『구사론기(俱舍論記)』에서 본론의 제작과 관련된 보다 드라마틱한 에피소드를 전하고 있다.

"세친은 원래 간다라 사람으로, 일찍이 유부에 출가하여 그 삼장(三藏)을 수지하였으나 뒷날 경부(經部)를 배워 이것이 진실됨을 알고 앞서 배웠던 유부학설을 취사(取捨)하고자 하였다. 그래서 그는 유부학설을 연찬하여 옳고 그릇됨을 궁구하고자 다시 그 본고장인 카슈미르에 익명으로 잠입하여 4년간 수학하였는데, 매번 경부의 이의(異義)로써 유부를 논란, 비판하였다. 그 때 중현(衆賢)의 스승인 스칸디라(Skandhira, 悟入)라고 하는 아라한이 그의 신이(神異)함을 괴이하게 여기고 선정에 들어 관찰하매 그가 간다라의 세친임을 바로 알아보았다. 그는 세친을 불러 은밀히 고하기를, '급히 본국으로 돌아가라. 장로가 이곳에 와서부터 계속 자신의 뜻으로 타종(他宗, 즉 유부)을 논란 비판하니, 대중 가운데 미이욕자(未離欲者)가 있어 그대의 신분을 알아차려 해코지할까 두렵다'고 하였다.

이에 본국으로 돌아온 세친은 바로 『구사론』 600송을 지어 카슈미르에 보내자 국왕과 모든 승중(僧衆)이 유부의 종의를 널리 편 것이라 하여 기뻐해마지 않았다. 그러나 스칸디라가 대중들에게 고하기를, '이는 유부종의를 편 것이 아닌데 무엇 때문에 기뻐하는가? 본송에 전설(傳說)이라는 말이 있는데, 이는 유부종의와 서로 유사할 뿐이다. 만약 이를 믿지 않는다면 석론(釋論)을 청해 보면 알 것이다'고 하였다. 국왕과 승중이 사신을 보내어 석론을 청하니, 논주 세친은 본문을 평석하여 8천 송을 지어 보냈는데, 과연 스칸디라가 말한 바와 같았다. 논주의 뜻은 경부와 가까웠고, 유부의 학설에 의혹이 생겨나게 되었다. 즉 세친은 『구사론』 송문에서 왕왕 '전설'이라는 말을 사용하여 직접 듣지 않은 것[非親聞, 즉 신뢰할 수 없는 것]임을 나타내었던 것이다.³⁾"

3) 『구사론기』 권제1(대정장41, p.11상중). 참고로 진제의 『바수반두법사전』에서는 케시미르에 잠입하여 비바사를 배운 이는 세친보다 훨씬 이전인 불멸 500년 무렵 아요디야국의 바사수발타라(婆沙須拔陀羅, Vasasubhadra)이다.

여기서 '전설(kila)'이라는 말은 대개 경량부의 입장에서 카슈미르 비바사(毘婆沙, vibhasa)에 대한 불신을 나타내는 말로서,⁴⁾ 『구사론』은 번쇄 잡다한 카슈미르 비바사의 대표적인 요강서이기는 하지만, 경량부의 입장에서 비판적으로 저술되었다는 것은 의심의 여지가 없다. 법보(法寶)의 말대로 '이장위종(理長爲宗)', 이치에 부합하는 좋은 이론이면 유부의 학설이든 어느 누구의 교설이든 종의로 삼는다는 논주의 개방적이고도 비평적인 정신이 논 전체에 담겨 있다고 할 수 있다. 즉 세친은 어떠한 부파의 견해에도 얽매이지 않고 어디까지나 비판적 입장에서 『구사론』을 조술하였는데, 그것을 지배한 정신이 바로 경량부적 사유였던 것이다. 그렇다고 전적으로 원담(鳳潭)의 경부위종설(經部爲宗說)이나 원휘(圓暉)의 현밀양종설(顯密兩宗說, 표면적으로는 카슈미르 유부의 이론을 표방하지만 내용적으로는 경량부 이론으로써 유부를 훼손하고 있기 때문에 세친은 은밀히 경량부를 종의로 삼는다)로써 『구사론』을 이해할 수는 없겠지만, 적어도 경량부적 사유에서 유부 비바사의 교학을 비판하고 있다는 점만은 부인할 수 없다.⁵⁾ 세친 자신도 본론 8장을 마무리하면서 이 논을 전적으로 카슈미르의 비바사에 의존하지 않았음을 고백하고 있는 것이다.⁶⁾ 이 같은 사실에 대해 진제 삼장의 제자인 혜개(慧愷)는 다음과 같이 말하고 있다.

"법사(세친)의 덕업(德業)은 별전(別傳, 즉 『바수반두법사전』)에 실려 있는 것처럼 먼저 살바다부(薩婆多部)에 출가하여 그 부파에서 확립된 삼장을 배웠으며, 그 후 그들의 법에 다수의 어긋난 점이 있음을 보고 이 논(『구사

4) 범문 『본송』에서는 전후 여덟 차례에 걸쳐 이 말이 사용되고 있지만(加藤順章, 『經量部의 硏究』, 동경 : 춘추사, 1989, pp.17-32 참조), 현장역본에서는 세 번은 번역되지 않고 있다. 그러나 장행의 주석에서는 60회에 걸쳐 유부 비바사사의 설을 kila로 언급하고 있는데, 현장역본에서는 이를 전설(傳說), 전(傳), 세전유언(世傳有言), 위(謂), 자위(自謂), 피위(彼謂), 작여시설(作如是說), 작여시석(作如是釋) 등으로 번역하고 있다. '전설'로 번역된 것은 20여 회인데, 본 역에서는 '전(傳)하는 설(說)'로 번역하였다.

5) 현장역본 『구사론』에서 경부(經部)의 기명(記名) 기사는 18회에 불과하지만, 그들의 주장은 100여 곳에 걸쳐 언급되고 있다. 졸고, 「구사론상에 나타난 경량부 설」(졸저, 『유부아비달마와 경량부철학의 연구』, 서울 : 경서원, 1994), pp. 417-589.

6) 본론 권제29 주 59) 참조.

론』)을 지어 그들의 주장을 모두 서술한 후 잘못된 부분마다 경부(經部)로써 그것을 논파하였다. 그래서 이 논의 본종(本宗)은 바로 살바다부이지만 그 중의 취사선택은 경부로써 정량(正量)으로 삼은 것이다."⁷⁾

3. 본론의 제명(題名)과 구성

앞서 언급하였듯이 유부에 의하면 아비달마야말로 불설(佛說)이다. 즉 무루정혜의 택법(擇法)은 세간의 모든 번뇌를 소멸하는 뛰어난 방편이자 궁극의 목적(불타진지로서 승의 아비달마)이지만, 그것은 직접 현시될 수 없는 것이었다. 그래서 불타는 세간으로 하여금 그것을 관찰 수습하게 하기 위해 아비달마를 설한 것이고, 그것에 의해 제 법상을 올바르게 관찰한 사리자(舍利子) 등의 위대한 성문들이 그것을 다시 결집 편찬하였다는 것이다.⁸⁾ 나아가 그것에 근거한 세간의 4혜(聞·思·修所成慧와 生得慧)와 세속의 아비달마(즉 諸論) 또한 '자비의 방편도 자비라고 할 수 있듯이' 승의 아비달마(즉 무루정혜)라고 할 수 있다는 것이다. 그러나 세친은 '아비달마가 바로 불설'이라는 유부 비바사사의 주장을 믿지 않았다.

"나(세친)는 아비달마를 불설(佛說)이라고 믿지 않는다. 왜냐 하면 전(傳)하여 듣건대 존재 가다연니자(迦多衍尼子) 등이 그것을 지었고, 또한 불타께서 그것을 소의(所依)로 삼았다고 설하지 않으셨기 때문이다. 도리어 세존께서는 아난다에게 '세속 아비달마는 [작자나 부파에 따라 자의적으로 해석된

7) 『아비달마구사석론(阿毘達磨俱舍釋論)』「서(序)」(대정장29, p.161상). 바로 이 같은 사정하에서 카슈미르 유부의 종장이었던 중현은 본론에 대한 비판서인 『구사박론』 혹은 『순정리론』(진제 전승에서의 『수실론』?)을 저술하게 되었던 것이며, 실제로 『순정리론』에서는 본론의 작자 세친을 경주(經主, sutrakara)라 일컬으면서 이 같은 '전설'이라는 말을 포함하여 장행의 일언일구에 대해 맹렬히 비판하면서 카슈미르의 유부종의를 변호하고 있다. 구사논주 세친이 어째서 '경주'로 불리게 되었는가에 대해서는 확실하지 않다. 경부의 주(主)인가? 『순정리론』 상에서 세친이 경주로 불린 것은 168회이며, 이 중에서 그가 경량부설을 최선설(最善說)이라고 함으로써 비판된 것은 36회이다.

8) 『순정리론(順正理論)』 권제1(한글대장경178, p.5).

것이므로] 각기 그 종의가 다를 수밖에 없다. 그러니 마땅히 지식의 근거인 경[經量]에 의지해야 한다'고 말하였던 것이다."⁹⁾

『아비달마구사론』은 바로 이 같은 사유에서 비롯된 명칭이다. 곧 이 같은 사유에 따라 본론의 제명(題名)을 다른 유부의 논서처럼 '대법(對法)의 논(abhidharma-sastra)'이라 하지 않고, '대법장(對法藏)의 논(abhidharmakosa-sastra)'이라 하게 된 것이다. 즉 세간의 4혜와 제론이 승의 아비달마의 자량(資糧)이 되기 때문에 역시 '아비달마'라고 할 수 있다면, 『구사론』도 역시 궁극적으로 아비달마 즉 '대법의 논'이라고 해야 하지만, 그것은 다만 '아비달마(abhidharma, 對法)를 포섭한 곳간(kosa, 藏)'으로 아비달마의 정요를 간추린 논(依主釋에 따를 경우), 혹은 마치 칼집[刀藏]이 칼을 소유한 것이듯이 '아비달마를 소유한 곳간'(有財釋에 따를 경우)의 의미로 아비달마는 다만 코샤의 근거가 될 뿐이다. 다시 말해 세친은 본론을 유부에서 생각하는 진정한 의미의 아비달마라기보다는 단지 그것의 요지를 간추린 텍스트 정도로만 간주하였을 뿐이다. 그렇기 때문에 논주 세친은 여기서 유부 종의와 함께 수많은 이사(異師) 이파(異派)의 교의를 논설하면서 서로의 난점을 적시하고 있는 것이다.

곧 『구사론』은 기본적으로는 아비달마 족신(足身)의 7론이나 『대비바사론』을 근거로 하면서도 이전의 논서와는 그 체계를 달리하는 법승(法勝)의 『아비담심론(阿毘曇心論)』(4권, 東晋僧伽提婆와 慧遠共譯)과 이를 개량 증보한 『아비담심론경(阿毘曇心論經)』(16권, 優婆扇多釋, 高齊那連提耶舍譯)과 법구(法救)의 『잡아비담심론(雜阿毘曇心論)』(11권, 僧伽跋摩譯)의 조직과 내용을 토대로 하여 작성된 논서이다. 이를테면 『아비담심론』은 먼저 게송(운문)으로 학설의 요점을 간결히 설한 다음 산문으로 그것을 해석하는 형식을 취하면서 모두 10품으로 구성되어 있는데, 제1 「계품(界品)」과 제2 「행품(行品)」에서는 유부교의의 핵심인 법의 이론을 설하였고, 제3 「업품(業品)」과 제4 「사품(使品)」에서는 미혹한 세계의 원인인 업과

9) 같은 논. '아비달마'의 불설(佛說)·비불설(非佛說)에 대한 중현과 세친의 논의에 대해서는 졸저, 앞의 책, pp.64-77을 참조할 것.

번뇌를 밝혔으며, 제5 「현성품(賢聖品)」과 제6 「지품(智品)」 그리고 제7 「정품(定品)」에서는 깨달음의 경지와 그에 이르는 방편(지혜와 선정)에 대해 논설하고 있으며, 뒤의 3품은 보유(補遺)와 부록이다. 『구사론』에서도 역시 이 같은 형식으로 뒤의 3품을 정리하여 앞의 7품 중에 포함시키고, 여기에 미혹한 현실 세계의 실상을 밝힌 「세간품(世間品)」을 더한 전(全) 8품으로 본론을 삼았으며, 마지막에 유아론(有我論)을 비판한 「파집아품(破執我品)」을 부록으로 논설하고 있다. 말하자면 본론의 조직은 『아비담심론』에 따라 철저하게 4성제를 기초로 한 것으로, 「계품(界品)」과 「근품(根品)」에서 제법의 본질과 작용을 밝힌 다음 「세간품(世間品)」과 「업품(業品)」「수면품(隨眠品)」에서 고(苦)의 실상과 그 원인과 조건이 되는 업과 번뇌를 밝히고, 다시 「현성품(賢聖品)」과 「지품(智品)」「정품(定品)」에서 고멸(苦滅)의 열반과 그 원인과 조건이 되는 지(智)와 선정(禪定)에 대해 논설하고 있는 것이다.

이같이 유부의 아비달마는 『집이문족론』과 『법온족론』 등의 6족론(足論)에서 시작하여 『발지론』에서 학설의 대강의 전모를 드러내어 『대비바사론』에서 깊이 심화되었고, 『아비담심론』에서 조직적인 논술의 정형을 갖추었으며, 마침내 본론에 이르러 정점에 이르렀다고 할 수 있다. 이런 까닭에 보광은 본론을 평하여 "6족(足)의 강요(綱要)를 빠짐없이 다 갖추고 8온(蘊)의 묘문(妙門, 즉 『발지론』)을 드러내어 마치 손바닥을 보는 것과 같다. ― 이 논이 탁월하고 뛰어남은 마치 묘고산(수미산)이 광대한 바다에 우뚝한 것과 같고, 불타오르는 태양이 뭇 별들을 가리는 것과 같으니, 그래서 인도의 학도들은 이를 일컬어 총명론(聰明論)이라 하였다"고 찬탄하고 있는 것이다.¹⁰⁾

본론의 조직과 내용을 전체적으로 도표로 나타내면 다음과 같다.

10) 『구사론기』 권제1(대정장41, p.1상).

4. 본론의 내용

우리는 일반적으로 중관학파의 철학을 일체개공(一切皆空)이나 팔부중도(八部中道)로, 유가행파의 그것을 유식무경(唯識無境)으로 규정하듯이 유부 아비달마의 그것을 제법분별(諸法分別)이라는 명제로 규정할 수 있다. 즉 유부 아비달마의 제법분별이란 유위(有爲)·고(苦)로 전제되는 현상의 모든 존재를 존재로써 성립하게 하는 각종 조건들[諸法, dharmah]을 논리적으로 분별하여 인간의 다양한 존재양식을 밝힘으로써 그 같은 괴로움의 존재로부터 벗어난 무위(無爲) 고멸(苦滅, 즉 택멸의 열반)의 상태를 획득하려는 교설이다. 다시 말해 아비달마의 목적은 앞에서 설한 대로 무루정혜(無漏淨慧)를 드러내어 그것을 통해 세간을 생사(生死)로 유전하게 하는 번뇌와 업으로부터 벗어나고자 하는 것으로, 그러기 위해서는 반드시 제법분별이 선행되어야 하는 것이다. 여기서 제법이란, 이를테면 현상 세계를 구성하는 원인과 조건, 혹은 세계에 대한 인식을 가능하게 하는 존재[軌生物解]로서 자상(自相, svalaksana)을 지닌[任持自性] 자기 원인적 존재[勝義有]들을 말한다.

본론 제1 「분별계품」에서는 이같이 만유의 근본이 되는 제법의 본질[體]에 대해 분별하고 있는데, 먼저 실천적 입장에서 유루법과 무루법을, 이론적 입장에서 유위법과 무위법을 분류한다. 그리고 다시 제법을 5온(蘊)·12처(處)·18계(界)로 분류 해석하고, 나아가 18계에 대해 유견(有見)·무견

(無見), 유대(有對)·무대(無對), 선·불선·무기 등 여러 갈래로 그 특징에 대해 해명하고 있다.

제2 「분별근품」에서는 만유를 차별 짓는 제법의 작용[用]에 대해 분별하고 있는데, 먼저 일체의 유정으로 하여금 활동을 가능하게 하는 뛰어난 힘[增上力]으로 '근(根)'이라 일컬어지는 22가지 존재를 분류하여 유루·무루 등의 온갖 갈래로 이것의 성질을 밝히고, 유정이 처한 온갖 상태에서 이것의 획득과 상실을 논설한 다음, 제법을 다시 색(色)·심(心)·심소(心所)·불상응행(不相應行)·무위(無爲)의 5위(位)로 나누어 불생(不生)의 무위를 제외한 4위의 구생(俱生) 관계와 그것들의 인과적 관계 즉 6인(因)·4연(緣)·5과(果)에 대해 논의하고 있다.

제3 「분별세간품」에서는 인연에 의해 조작된 결과로서의 현실세계[苦]에 대해 분별하고 있는데, 먼저 유정세간의 여러 다양한 형태를 밝히고, 그것의 윤회전생을 12인연의 삼세양중(三世兩重)의 인과로 설명한 다음 기세간(器世間) 즉 유정이 몸담고 있는 세계의 구조와, 나아가 일체 세간의 성(成)·주(住)·괴(壞)·공(空)의 과정에 대해 논의하고 있다. 이는 바로 4제의 고제(苦諦)를 밝히는 장이다.

제4 「분별업품」에서는 차별의 현실 세계의 직접적 원인[因]이 되는 업에 대해 분별하고 있는데, 먼저 선·악의 표업과 무표업과 별해탈률의 즉 수계(受戒)에 대해 논설하고, 여러 경론에서 설한 온갖 업을 다양하게 분류하며, 나아가 선·악의 10업도에 대해 논의하고 있다.

제5 「분별수면품」에서는 현실 세계의 간접적 원인[緣], 즉 온갖 불선업의 근본원인이 되는 번뇌에 대해 분별하고 있는데, 먼저 98수면(隨眠)의 성질과 작용, 수면의 수증(隨增), 그리고 방론(傍論)으로 삼세실유에 관해 논설하고, 경에 설해진 여타의 번뇌에 대해 분류 해석한 다음 마지막으로 번뇌의 단멸과 이계(離繫)의 증득에 대해 논의하고 있다. 이상의 두 품은 집제(集諦)를 밝히는 장이다.

제6 「분별현성품」에서는 번뇌소멸의 이상[滅]인 현자(賢者)와 성자(聖者)에 대해 분별하고 있는데, 먼저 4성제에 대해 설명하고, 성자의 준비단계라고 할 수 있는 3현위(賢位)·4선근위(善根位)와 그것의 수행법, 그리고

견도·수도·무학도와 그러한 상태에 이른 성자위, 이를테면 예류·일래·불환·아라한과의 단계를 논설한 다음, 마지막으로 경에서 설한 종합적 수행도로서 37보리분법(菩提分法)에 대해 밝히고 있다.

제7 「분별지품」에서는 이상 세계의 직접적 원인[因]이 되는 지(智)에 대해 분별하고 있는데, 먼저 번뇌의 단멸과 이계의 증득을 가능하게 하는 인(忍)과 지(智)에 대해 분별하고, 아울러 10지(智)의 상을 밝힌 다음 '지'에 의해 성취되는 불타의 18불공법(不共法)과 성자 등과도 공통되는 6통(通) 등의 법에 대해 밝히고 있다.

제8 「분별정품」에서는 이상 세계의 간접적 원인[緣], 즉 '지'를 획득하는 조건이 되는 선정에 대해 분별하고 있는데, 4정려·4무색정 등의 여러 선정과, 수정(修定)의 공덕으로서 4무량(無量)·8해탈·10변처(遍處) 등에 대해 설명하고 있다. 이상의 두 품은 도제(道諦)를 밝히는 장이다.

제9 「파집아품」에서는 오로지 무아설에 입각한 법의 이론으로만 해탈이 가능하기 때문에 독자부(犢子部)의 보특가라(補特伽羅)와, 수론(數論, Samkhya)과 승론(勝論, Vaisesika)의 자아에 대해 비판하고서 경량부가 설한 상속(相續)의 전변(轉變)과 차별(差別)로써 업(5온)의 인과상속에 대해 해명하고 있다.

5. 본론의 세부 목차

(영문알파벳은 傍論임)

[권제1]

서 설

1) 서분(序分) ― 귀경게(歸敬偈)/1

2) 아비달마[對法]의 본질/3

3) 아비달마코샤[對法藏]의 의미/4

4) 아비달마의 목적과 설자(說者)/5

제1편 계품(界品)

Ⅰ. 제법의 분별(1) ― 유루와 무루, 유위와 무위

1. 유루법과 유루의 의미/6

2. 무루법과 무루의 의미

1) 무루법의 종류/7

2) 특히 3무위법에 대하여

(1) 허공(虛空)/8

(2) 택멸(擇滅)/8

(3) 비택멸(非擇滅)/9

3. 유위법과 그 이명(異名)/10

4. 유루의 이명/12

Ⅱ. 제법의 분별(2) ― 5온(蘊)·12처(處)·18계(界)

1. 색온(色蘊) 총론/13

1) 5근(根)/14

2) 5경(境)/15

3) 5식(識)과 5경의 인식관계/19

4) 무표색(無表色)/20

5) 4대종(大種)/22

(1) 가(假)의 4대와 실(實)의 4대/24

6) 색(色)의 의미/24

7) 10처와 10계의 건립/27

2. 수온(受蘊)·상온(想蘊)·행온(行蘊)과 법처(法處)·계(界)/28

3. 식온(識?)과 의처(意處)와 7식계(識界)/30

4. 특히 의계(意界)에 대하여/31

5. 18계의 성립이유/31

Ⅲ. 온·처·계의 3과(科)의 분별

1. 일체법과 3과의 상호 포섭관계/32

2. 18계의 조건 ― 안·이·비처는 왜 각기 2계가 아닌가/34

3. 3과의 명의(名義)와 가실론(假實論)/35

4. 3과 건립의 이유/40

5. 수(受)와 상(想) 만을 별도의 온으로 건립한 이유/41

6. 5온과 무위법/42

7. 5온의 순서/43

8. 6근(6경·6식)의 순서/44

Ⅳ. 3과 분별에 따른 그 밖의 문제들

1. 색처(色處)와 법처(法處)/46

2. 교법(敎法,즉 법온)과 5온과의 포섭관계/48

3. 8만 4천 법온의 양에 대하여/49

4. 그 밖의 다른 온·처·계와 3과의 포섭관계/49

5. 6계 중의 공계(空界)와 식계(識界)에 대하여/52

[권제2]

Ⅴ. 18계 법의 제문분별(諸門分別)

1. 유견(有見)·무견(無見), 유대(有對)·무대(無對) 분별/54

2. 선·불선·무기의 3성(性) 분별/57

3. 3계와의 계속(繫屬)관계 분별/58

4. 유루·무루 분별/62

5. 유심유사(有尋有伺) 등의 분별/63

1) 5식신(識身)의 무분별의 문제/64

6. 유소연(有所緣)·무소연, 유집수(有執受)·무집수 분별/66

7. 대종·대종소조, 극미(極微)의 가적집(可積集)·비적집(非積集) 분

별/67

8. 능절(能折)·소절(所折), 능소(能燒)·소소(所燒), 능칭(能稱)·소칭(所稱) 분별/70

9. 이숙생(異熟生)·소장양(所長養)·등류성(等流性)·유실사(有實事)·일찰나(一刹那)의 분별/72

10. 득(得)·성취(成就) 분별/75

11. 내(內)·외(外) 분별/77

12. 동분(同分)·피동분(彼同分) 분별/79

13. 견소단(見所斷)·수소단(修所斷)·비소단(非所斷)의 3단(斷) 분별/82

14. 견(見)·비견(非見) 분별/84

1) 근견(根見)과 식견(識見)/86

a. 일안견(一眼見)과 이안견(二眼見)/92

b. 근과 경의 접촉·불접촉의 문제/93

c. 근과 경의 양적 관계/99

d. 5근의 극미 배열/100

e. 6식과 6근의 시간적 관계/102

f. 근 만이 식의 소의가 되는 이유/103

g. 식의 명칭이 근에 따라 설정된 이유/104

h. 근·경·식과 소의신의 3계 9지(地)에 따른 관계/105

15. 능식(能識)·소식(所識), 상(常)·무상(無常), 근(根)·비근(非根) 분별/109

[권제3]

제2편 근품(根品)

Ⅰ. 근(根)

1. 근의 본질과 작용/111

1) 식견가의 이설(異說)/115

2. 근의 설정 조건/118

1) 식견가의 이설/120

3 제근(諸根)의 설명/122

Ⅱ. 22근의 제문분별

1. 유루·무루 분별/126

2. 이숙·비이숙 분별/128

a. 유다수행(留多壽行)과 사다수행(捨多壽行)/128

3. 유이숙(有異熟)·무이숙(無異熟) 분별/136

4. 선·불선·무기의 분별/138

5. 3계계(界繫) 분별/139

6. 견·수·비소단 분별/140

Ⅲ. 22근의 획득과 성취

1. 3계 초생(初生) 시 처음으로 획득하는 이숙근의 수(數)/141

2. 3계 명종시에 최후로 멸하는 근의 수/144

3. 사문과(沙門果)를 획득하게 하는 근의 수/145

4. 22근 상호간의 성취·불성취의 관계/148

5. 최소한과 최대한으로 성취되는 근의 수/152

[권제4]

Ⅳ. 유위제법의 구생론(俱生論)

1. 5위(位)의 제법/155

2. 색법의 구생관계/155

3. 심(心)·심소(心所)·불상응행법(不相應行法)의 구생관계/160

Ⅴ. 심소법이란 무엇인가?

1. 총론/161

2. 대지법(大地法)/162

3. 대선지법(大善地法)/164

4. 대번뇌지법(大煩惱地法)/168

5. 대불선지법(大不善地法)/172

6. 소번뇌지법(小煩惱地法)/172

7. 심소법의 구생관계

1) 욕계 제 심소의 구생관계/174

2) 색·무색계 제 심소의 구생관계/178

8. 서로 유사한 심소법의 분별

1) 무참(無?)과 무괴(無愧)의 분별/180

2) 애(愛)와 경(敬)의 차별/182

3) 심(尋)과 사(伺)의 차별/185

4) 만(慢)과 교(?)의 차별/187

9. 심·심소법의 이명(異名)과 5의평등(義平等)/189

Ⅵ. 불상응행법이란 무엇인가?

1. 총론/190

2. 득(得)과 비득(非得)/191

1) 경량부의 비판과 종자상속의 전변과 차별/194

2) 득의 제문분별/200

3) 삼세의 제법과 삼세의 득/202

4) 비득의 제문분별/204

a. 이생성(異生性)에 대하여/206

[권제5]

3. 동분(同分)/210

4. 무상과(無想果)/215

5. 무상정(無想定)/216

6. 멸진정(滅盡定)/219

1) 무상정과 멸진정의 같은 점과 다른 점/224

7. 명근(命根)/231

a. 목숨과 죽음의 관계/235

b. 목숨은 상속신에 따라 머무는 것인가, 한 주기로 머무는 것인가/235

8. 생(生)·주(住)·이(異)·멸(滅)의 유위4상(相)/240

1) 4본상(本相)/240

2) 4수상(隨相)/242

9. 명(名)·구(句)·문신(文身)/257

10. 불상응행법의 제문분별/263

[권제6]

Ⅶ. 제법의 인과론(1)

1. 6인론(因論)

1) 총설/266

2) 능작인(能作因)/267

3) 구유인(俱有因)/270

(1) 심수전법(心隨轉法)이란 무엇인가?/271

4) 동류인(同類因)/277

5) 상응인(相應因)/289

6) 변행인(遍行因)/290

7) 이숙인(異熟因)/293

8) 6인과 삼세의 관계/298

2. 5과론(果論)

1) 총설/299

2) 택멸무위와 6인·5과의 관계/300

3) 택멸에 대한 유부와 경량부의 가실(假實)논쟁/303

4) 6인과 5과의 관계/313

5) 이숙과(異熟果)/315

6) 등류과(等流果)/317

7) 이계과(離繫果)와 사용과(士用果)/318

8) 증상과(增上果)/318

3. 6인의 취과(取果)와 여과(與果)/319

4. 이사(異師)의 9과(果)설/322

5. 제법과 6인의 관계/323

[권제7]

Ⅷ. 제법의 인과론(2)

1. 4연론(緣論)

1) 인연(因緣)/327

2) 등무간연(等無間緣)/327

3) 소연연(所緣緣)/334

4) 증상연(增上緣)/335

2. 4연의 작용/336

3. 제법의 연생(緣生)관계/337

1) 외도의 1인(因, 자재천) 생론 비판/339

4. 특히 대종과 소조색의 상호 연생관계/343

5. 등무간연으로서 심·심소법의 상생(相生)관계/344

1) 3계 12심(心)/344

2) 12심의 상생관계/345

3) 3계 20심과 그 상생관계/349

6. 12심에 따라 획득되는 마음의 수(數)/358

[권제8]

제3편 세간품(世間品)

Ⅰ. 유정세간과 기세간(器世間)

1. 3계(界)/363

1) 욕계/364

2) 색계/365

3) 무색계/366

4) 3계의 명의(名義)/368

5) 3계의 수(數)/371

6) 3계의 존재형태/372

2. 5취(趣)/373

3. 7식주(識住)/377

4. 9유정거(有情居)/383

5. 4식주(識住)/385

Ⅱ. 유정의 종류와 그 전생(轉生)

1. 4생(生)/388

2. 중유(中有)/392

3. 중유의 가실(假實) 논쟁/393

[권제9]

4. 중유의 형상과 4유(有)/405

5. 중유의 여러 특징 ― 9문(門)분별/409

6. 중유의 4종 입태(入胎)/417

7. 무아와 윤회상속/420

1) 태내(胎內) 5위/422

Ⅲ. 12연기(緣起)에 따른 윤회전생

1. 12지(支)의 3세(혹은 2세) 양중(兩重)의 인과/425

2. 12지의 본질/427

3. 연기에 대한 네 가지 해석과 분위연기(分位緣起)/430

4. 12연기를 오직 유정에만 적용시킨 이유/433

5. 3세양중의 인과의 조직

1) 혹(惑)·업(業)·사(事)의 분별/434

2) 혹·업·사의 상생관계/436

6. 연기법과 연이생법(緣已生法)/440

1) 연기의 어의(語義)/446

7. 세친의 12연기관/452

[권제10]

8. 특히 무명(無明)에 대하여/456

1) 무명의 가실(假實) 논쟁/457

9. 명색(名色)에 대하여/461

10. 촉(觸)에 대하여

1) 6촉과 '촉'의 가실(假實) 논쟁/462

2) 유대촉(有對觸)과 증어촉(增語觸)/465

3) 8촉과 3촉/466

11. 수(受)에 대하여

1) 6수와 신(身)·심수(心受)/467

a. '촉'과 '수'의 시간적 관계에 대한 논쟁/468

2) 심수 ― 18의근행(意近行)/474

3) 18의근행의 계계(界繫)분별과 그 소연/476

4) 18의근행의 유루·무루, 성취·불성취 등에 대한 분별/479

12. 그 밖의 다른 지(支)에 대해 설하지 않는 이유/482

13. 비유(譬喩)에 의한 혹·업·사의 관계/482

14. 4유(有)의 염·불염과 3계에서의 존재유무/485

Ⅳ. 유정의 지속·사멸과 세 가지 결정적 부류[定聚]

1. 유정의 지속[4有]과 4식(食)/484

a. 중유의 다섯 이명(異名)/489

2. 유정이 사멸할 때의 의식 등에 대하여/496

3. 생기·지속·사멸하는 유정의 세 가지 부류/500

[권제11]

Ⅴ. 기세간(器世間)의 구조 및 유정의 크기와 수명

1. 3계의 근본인 3륜(輪)/502

2. 9산(山)/504

3. 8해(海)/508

4. 4대주(大洲)/510

1) 8중주(中洲)/511

5. 남섬부주(南贍部洲)의 산하/513

6. 날락가(捺落迦,지옥)/513

1) 8열지옥(熱地獄)/514

2) 8날락가의 16증(增)/515

3) 옥졸에 대하여/518

4) 8한지옥(寒地獄)과 고지옥(孤地獄)/519

7. 방생과 아귀의 주처(住處)/521

8. 해와 달/521

1) 낮과 밤의 길이의 변화/524

9. 제천(諸天)과 그 유정

1) 지거천(地居天)

(1) 묘고산(妙高山)의 4층급 ― 4대왕중천(大王中天)/525

(2) 삼십삼천(三十三天)/527

2) 4공거천(空居天)/531

3) 6욕천(欲天)의 행음상(行

相)/532

4) 갖 태어난 천중(天衆)의 크기와 언어/533

5) 욕생(欲生)과 낙생(樂生)/534

6) 각 천(天) 사이의 거리/535

(1) 하천(下天) 유정의 상승/537

7) 온갖 천궁(天宮)의 너비/538

(1) 3천 대천세계/538

10. 유정의 신체적 크기/539

11. 유정의 수명의 길이

(1) 선취 유정의 수명/541

(2) 악취 유정의 수명/544

(3) 중간의 요절/546

[권제12]

Ⅵ. 공간과 시간의 단위 및 세계의 주기

1. 공간(色)과 시간의 단위

1) 공간과 시간과 말의 극소단위/548

2) 공간 즉 길이의 단위/549

3) 시간의 단위/551

2. 성(成)·주(住)·괴(壞)·공(空)의 4겁/553

1) 괴겁(壞劫)/554

2) 성겁(成劫)/557

3) 주겁(住劫)/558

4) 겁의 본질/559

a. 수(數)의 단위 ― 60수/560

b. 보살이 불과(佛果)를 획득하는데 오랜 시간이 걸리는 까닭/561

c. 부처와 독각이 출현하는 시기/563

d. 전륜왕이 출현하는 시기와 종류/566

e. 시방세계의 일불설(一佛說)과 다불설(多佛說)/568

3. 겁초(劫初)의 유정과 국왕의 옹립/573

4. 겁이 감소할 때의 크고 작은 세 재앙

1) 소삼재(小三災)/576

2) 대삼재(大三災)/579

a. 극미의 파괴와 관련된 유부와 승론(勝論)의 논쟁/580

[권제13]

제4편 업품(業品)

Ⅰ. 업

1. 총설 ― 업의 본질과 종류/589

2. 신업(身業)과 어업(語業)의 본질/591

3. 신·어의 표업

1) 신표업의 본질과 정량부의 '행동설' 비판/592

2) 경량부의 형색(形色) 비실재론/598

3) 경량부에 있어 신표업의 본질/602

4) 비바사사의 신·어의 표업의 본질/604

4. 무표업

1) 서설 ― 경량부의 무표업 비판/604

2) 유부의 무표업 실유의 논증/605

3) 경량부의 유부논증 비판/607

5. 업과 대종

1) 표업과 무표업의 근거로서의 대종/615

2) 무표업과 대종의 전후관계/616

3) 표업과 대종의 계지(繫地)관계/617

6. 무표업과 표업의 존재유형과 대종/617

a. 무표업과 표업의 3성(性)·계지분별/620

b. 3성의 근거가 되는 4종의 선·불선과 2종의 무기/624

c. 표·무표업을 낳는 두 가지 등기심/627

[권제14]

Ⅱ. 세 가지 무표업 ― 율의·불율의·비율의비불율의

1. 율의(律儀)

1) 세 종류의 율의/633

2) 별해탈율의(別解脫律儀)/634

3) 근사(近事)·근주(近住)·근책(勤策)·필추(苾芻)율의/637

4) 별해탈율의의 이명(異名)/639

5) 율의를 성취하는 자/641

a. 단율의(斷律儀) ― 정려율의와 도생율의/642

b. 의(意)율의와 근(根)율의/643

2. 표·무표업의 율의와 불율의의 성취

1) 무표업의 율의와 불율의 성취/644

2) 비이(非二)율의의 성취/646

3) 율의·불율의를 획득한 자의 악·선 무표의 성취 관계/647

4) 표업의 율의와 불율의의 성취/648

5) 불율의의 이명(異名)/649

6) 표업과 무표업의 성취관계/650

3. 세 종류 율의의 획득 조건/651

4. 계(戒)의 존속기한

1) 별해탈율의의 수지(受持) 기한/654

2) 불율의의 수지 기한/656

5. 근주율의(近住律儀)

1) 근주율의의 수지 방식/657

2) 8계(戒)를 수지하는 이유/660

3) 근주계를 받는 이의 자격/663

6. 근사(近事)와 근사율의

1) 삼귀의(三歸依)와 근사/663

2) 근사율의가 일어나는 시기/664

(1) 5계 정구설(定具說)과 분수설(分受說)의 논쟁/665

3) 율의의 상·중·하품의 근거/668

4) 삼귀의의 본질과 작용/669

5) 근사율의와 욕사행(欲邪行)/672

6) 근사율의와 허광어(虛狂語)/674

7) 근사율의와 음주(飮酒) ― 성죄(性罪)와 차죄(遮罪)/675

[권제15]

Ⅲ. 율의와 불율의의 획득과 버림

1. 율의와 불율의의 획득

1) 세 가지 율의의 획득 방법/678

2) 율의의 획득범위와 동기/680

3) 불율의의 획득방법/684

4) 불율의의 획득에 관한 경량부와 비바사사의 논쟁/685

5) 불율의와 처중(處中)을 획득하게 되는 조건/687

2. 율의와 불율의의 버림

1) 별해탈율의의 버림/689

(1) 4바라이법에 의한 사계(捨戒)에 대한 논쟁/690

2) 정려율의와 무루율의의 버림/695

3) 불율의의 버림/696

4) 처중무표의 버림/698

5) 비색(非色)의 선법과 염오법의 버림/699

3. 선·악율의를 성취하는 유정/700

Ⅳ. 경(經)에서 설해진 온갖 업

1. 선·악·무기의 3업/702

2. 복·비복·부동(不動)의 3업/703

3. 순락수업(順樂受業) 등의 3업/705

4. 정(定)·부정업(不定業)과 이에 따른 4업·5업·8업설/709

5. 특히 4업설에 기초한 여러 업론

1) 4업의 동시조작과 인업(引業)/712

2) 3계 5취에서의 4업의 조작/713

3) 욕계 중유에서의 업(순현법수업)의 조작/714

4) 정업 즉 정수업(定受業)의 특징/715

5) 순현법수업의 특징/716

(1) 순현법수업의 대상이 되는 공덕의 복전/717

6. 심수업(心受業)과 신수업(身受業)/719

1) 마음의 발광[心狂]/720

7. 곡(曲)·예(穢)·탁(濁)의 3업/723

[권제16]

8. 흑흑(黑黑)·백백(白白) 등의 4업

1) 흑흑·백백·흑백·비흑비백의 업/724

2) 무루업(비흑비백업)과 앞의 세 업의 관계/727

3) 흑흑 등의 4업에 대한 이설(異說)/729

9. 3모니업(牟尼業)과 3청정업(淸淨業)/729

10. 3악행(惡行)과 3묘행(妙行)/731

Ⅴ. 특히 10업도(業道)에 대하여

1. 선·악의 10업도와 묘·악행의 관계/733

2. 10업도와 표·무표업/734

3. 10업도의 가행(加行)·후기(後起)와 표·무표업/736

4. 업도의 가행과 근본과 후기에 대하여

1) 가행·근본·후기의 의미/736

2) 살생업도가 성취되는 때에 대한 논쟁/737

3) 10업도 상호간의 가행과 후기의 성취/739

5. 선·불선근과 업도의 가행과 성취

1) 불선업도의 가행으로서의 불선근/740

2) 선업도의 가행으로서의 선근/744

3) 불선근과 악업도의 구경·성취/745

6. 악업도의 대상/746

7. 특히 살생업도와 죄의 획득에 대하여

1) 죽이는 자가 죽인 자와 동시 혹은 먼저 죽는 경우/746

2) 죽이는 자가 다수인 경우/747

8. 업도의 성취조건

1) 살생업도의 성취조건/748

(1) 찰나멸의 온에 대한 살생의 성취문제/749

(2) 명근의 주체/755

(3) 이계자(離繫者,자이나교)의 결과론 비판/750

2) 불여취(不與取)의 성취조건/751

3) 욕사행(欲邪行)의 성취조건/752

4) 허광어(虛狂語)의 성취조건/754

a. 견(見)·문(聞)·각(覺)·지(知)에 대한 논쟁/756

5) 이간어(離間語)·추악어(?惡語)·잡예어(雜穢語)의 성취 조건/760

6) 탐·진·사견의 성취조건/762

[권제17]

9. 업도(業道)의 명의(名義)/765

10. 단선근(斷善根)과 업도/767

(1) 속선근(續善根)에 대하여/773

11. 업도와 사(思)심소의 구전(俱轉)관계/775

12. 3계 5취에서의 업도의 성취와 현행/779

13. 업도에 의해 획득되는 과보/782

a. 사명(邪命)을 사어(邪語)·사업(邪業)과는 별도로 설한 이유/785

Ⅵ. 업과 그 과보

1. 유·무루업과 5과(果)/787

2. 3성(선·악·무기)의 업과 3성법의 인과관계/789

3. 3세의 업과 3세법의 인과관계/791

4. 제지(諸地)의 업과 제지법의 인과관계/792

5. 3학(學)의 업과 3학법의 인과관계/793

6. 3단(斷)의 업과 3단법의 인과관계/794

Ⅶ. 아비달마(本論)에서 설해진 온갖 업

1. 마땅히 지어서는 안 되는 업 등의 3업/795

2. 인업(引業)과 만업(滿業)

1) 인업과 만업/797

2) 유루법과 인기와 원만/799

3. 업·번뇌·이숙의 3장(障)

1) 3장의 본질과 작용/800

2) 3장이 일어나는 처소/803

[권제18]

Ⅷ. 특히 업장(業障)에 대하여

1. 5무간업(無間業)의 본질/805

a. 승가의 파괴[破僧]/806

b. 승가를 파괴하는 자가 성취하는 죄/807

c. 승가의 파괴에 관한 여러 사정/808

d. 승가가 파괴되는 최소한의 인원과 처소/809

e. 법륜승(法輪僧)이 파괴되지 않는 시기/810

2. 무간업이 역죄(逆罪)가 되는 이유/812

3. 역죄의 가행은 바꿀 수 없다/815

4. 가장 무거운 죄와 가장 큰 과보를 초래하는 세간의 선업/816

5. 무간업과 동류의 업/818

6. 세 시기에 장애가 되는 업/819

Ⅸ. 보살과 그가 닦는 업

1. 보살의 결정적인 특상(住定位)/820

2. 보살이 닦는 묘상(妙相)의 업/821

3. 석가보살이 공양한 부처의 수와 친견한 부처/824

4. 석가보살의 6바라밀다 수행/825

Ⅹ. 시류(施類)·계류(戒類)·수류(修類) 세 가지 복업사(福業事)

1. 복업사의 정의와 세 가지의 본질/827

2. 시류의 복업사

1) 보시와 그 과보/829

2) 보시의 목적/831

3) 보시의 과보가 다른 이유/832

(1) 시주(施主)에 의한 차별/832

(2) 시물(施物)에 의한 차별/833

(3) 보시를 받는 복전(福田)에 의한 차별/834

4) 최상의 보시/836

5) 무량의 과보를 획득하게 되는 이생(異生)의 복전/837

6) 업의 경중(輕重)

(1) 6인(因)에 의한 경중/838

(2) 조작업(造作業)과 증장업(增長業)/839

7) 제다(提多)에 보시할 때의 복/841

8) 보시에 의한 복의 성격은 마음에 따른다/843

3. 계류복업사/843

4. 수류복업사/846

5. 계류·수류복업사의 과보/846

6. 범복(梵福)의 양과 그 과보/847

7. 법시(法施)/848

8. 순복분(順福分)·순해탈분·순결택분의 선업/849

?. 업품 여론(餘論)

1. 세간 일상사의 업 ― 서(書)·인(印)·산(算)·문(文)·수(數)의 본질/850

2. 제법의 이명(異名)/851

[권제19]

제5편 수면품(隨眠品)

Ⅰ. 수면론 일반

1. 수면의 공능/853

2. 근본 6수면/854

3. 7수면/854

a. 욕탐과 수면의 관계에 대한 제부파의 논쟁/855

4. 10수면/860

5. 98수면으로의 전개/861

1) 98수면과 견(見)·수소단(修所斷)/864

2) '견(見)'의 차별로서의 5견의 본질/867

(1) 계금취견이 견고소단(見苦所斷)인 이유와 이에 대한 비판/870

3) 4전도(顚倒)

(1) 4전도의 본질/873

(2) 전도의 조건/874

(3) 12전도와 유부의 견소단론/876

6. 만(慢)의 차별에 대하여

1) 만의 종류/878

2) 만의 견·수소단/880

3) 미단(未斷)의 성자에게 만이 일어나지 않는 이유/881

Ⅱ. 98수면의 제문(諸門)분별

1. 변행(遍行)·비변행(非遍行) 분별/882

1) 11변행혹(遍行惑)/883

2) 9상연혹(上緣惑)/885

3) 변행과 그 수행법(隨行法)/886

2. 유루연(有漏緣)·무루연 분별/887

3. 상응수증(相應隨增)과 소연수증(所緣隨增)/891

4. 무기·불선 분별/893

5. 불선근·비불선근(즉 무기근) 분별

1) 불선근 분별/895

2) 무기근 분별/895

a. 14무기(捨置記)와 4문기(問記)/897

[권제20]

Ⅲ. 수면의 계박(繫縛)·수증(隨增)과 생기

1. 수면의 계박 ― 3세에 걸친 수면과 그 경계의 관계/904

a. 3세법의 실유의 논증/906

b. 3세의 차별에 관한 4대논사의 이설(異說)/909

c. 위부동설(位不同說)과 유부논증에 대한 경량부의 비판/913

d. 3세실유에 대한 비바사사의 정의(正義)/924

2. 경계 대상의 끊어짐과 계박의 관계/925

3. 수면의 수증 ― 법(所繫事)과 식(能繫事)의 관계/926

4. 유수면심(有隨眠心)/930

5. 10수면의 생기순서/932

6. 번뇌생기의 인연/933

Ⅳ. 온갖 번뇌에 관한 그 밖의 문제

1. 경에서 설한 번뇌의 여러 명칭

1) 누(漏)·폭류(瀑流)·액(

)·취(取)의 명칭과 종류/934

2) 3루 등의 본질/944

2. 수면의 명의(名義)와 이명(異名)/940

[권제21]

3. 번뇌의 그 밖의 명칭

1) 총론/943

2) 9결(結)/943

3) 5하분결(下分結)/947

4) 5상분결(上分結)/950

5) 3박(縛)/950

6) 수면(隨眠)/951

7) 수번뇌(隨煩惱)/952

(1) 총론/952

(2) 10전(纏)/953

(3) 6번뇌구(煩惱垢)/955

8) 수번뇌의 제문분별

(1) 견·수소단분별/957

(2) 악·무기분별/958

(3) 계계(界繫)분별/958

4. 근본번뇌(수면)와 수번뇌의 6식(識) 상응분별/959

5. 근본번뇌와 수번뇌의 5수근(受根) 상응분별

1) 근본번뇌와 5수근 상응분별/960

2) 수번뇌와 5수근 상응분별/962

6. 5개(蓋)/963

Ⅴ. 번뇌의 단멸(斷滅)

1. 단혹(斷惑)의 네 가지 원인/967

2. 4종의 대치(對治)/969

3. 혹이 끊어지게 되는 처소/971

4. '멀리한다'는 것(遠性)의 네 종류/972

5. 혹의 재단(再斷)과 이계의 중득(重得)에 대하여/974

6. 단변지(斷遍知)/977

1) 9변지의 명칭/978

2) 도과(道果)로서의 9변지 분별/980

3) 9변지의 건립 이유/983

4) 변지를 성취하는 유정/985

5) 불환과와 아라한과에 한 가지 변지만을 설정하는 이유/987

6) 변지의 획득과 상실/988

[권제22]

제6편 현성품(賢聖品)

Ⅰ. 도(道) ― 견도와 수도의 본성/990

Ⅱ. 성제론(聖諦論)

1. 4제(諦)/991

1) 고제(苦諦)에 대하여

(1) 3고(苦)와 유루행/996

(2) 도제(道諦)와 행고(行苦)/998

(3) 낙수(樂受)가 괴로움인 까닭/999

(4) 낙수의 가실(假實) 논쟁/1000

2) 집제(集諦)에 대하여/1009

2. 2제설/1012

Ⅲ. 견도의 가행론(加行論)

1. 계(戒)의 안주와 문(聞)·사(思)·수소성(修所成)의 3혜(慧)/1014

2. 신기청정(身器淸淨)/1016

1) 신심원리(身心遠離)/1017

2) 희족소욕(喜足少欲)/1017

3) 4성종(聖種)/1018

3. 5정심관(停心觀)

1) 총설/1019

2) 부정관(不淨觀)/1021

(1) 부정관의 목적과 네 가지 탐(貪)/1021

(2) 부정관의 단계/1022

(3) 부정관의 제문분별/1024

3) 지식념(持息念)/1025

(1) 숨에 대하여/1030

[권제23]

4. 별상념주(別相念住)/1032

5. 총상념주(總相念住)/1037

6. 4선근(善根)/1038

1) 난선근(煖善根)/1038

2) 정선근(頂善根)/1040

3) 인선근(忍善根)/1041

4) 세제일법(世第一法)/1042

5) 4선근의 행수(行修)와 득수(得修)/1043

6) 4선근의 제문분별/1044

7) 4선근의 공능/1046

8) 4선근위에서의 3승(乘)의 전근(轉根)/1051

9) 4선근위에 이르기까지의 수행기간/1053

Ⅳ. 견도위(見道位) ― 성제의 현관(現觀)

1. 견도 16심(心)/1055

1) 16심의 돈(頓)·점현관론(漸現觀論)/1059

2) 16심의 소의지(所依地)/1061

2. 인(忍)·지(智)의 작용과 순서/1062

3. 16심의 견(見)·수도(修道) 분별/1063

4. 견도와 초월증(超越證)의 성자/1065

1) 견도위의 성자(隨信行·隨法行)/1066

2) 수도위(견도 제16심)의 성자(信解·見至)/1067

3) 제16심의 성자가 일래향(一來向) 등이 아닌 까닭/1068

Ⅴ. 수도위(修道位)

1. 수혹(修惑)과 그 대치도의 수(數)/1070

2. 수도위의 성자

1) 예류과(預流果)/1072

[권제24]

2) 일래향(一來向)과 일래과(一來果)/1078

3) 불환향(不還向)과 불환과(不還果)/1080

(1) 총론/1081

(2) 7종 불환/1082

(3) 9종 불환/1088

(4) 7선사취(善士趣)/1090

(5) 경생(經生)의 성자의 경우/1092

(6) 정려의 잡수(雜修)/1095

(7) 5정거천(淨居天)/1097

(8) 신증(身證)의 불환/1098

(9) 근기와 지(地) 등에 따른 불환의 종류/1099

Ⅵ. 무학위(無學位)

1. 아라한향(阿羅漢向)과 아라한과(阿羅漢果)

1) 아라한향과 금강유정(金剛喩定)/1101

2) 진지(盡智)와 아라한과/1104

3) 유학과 무학/1105

3) 성자론 총결 ― 8성자/1106

a. 유·무루도와 이염(離染)의 관계/1107

b. 유·무루도와 이계득(離繫得)의 관계/1108

c. 유·무루도와 이염의 소의지(所依地)관계/1110

d. 근분정(近分定)의 이염과 해탈도의 관계/1111

e. 유루 세간도(6行觀)의 소연과 행상/1112

2. 진지 이후에 생겨나는 지(智)에 대하여/1113

3. 사문성(沙門性)과 사문과(沙門果)

1) 사문의 본성(무간·해탈도)과 그 과보/1114

2) 사문과로서 네 가지 만을 설한 이유/1115

3) 초월증의 일래·불환이 사문과인 이유/1117

4) 사문성의 이명(異名)/1118

(1) 전법륜(轉法輪)에 대하여/1120

5) 사문과의 소의신/1121

[권제25]

4. 아라한의 6종성(種姓)

1) 6종성의 아라한/1124

2) 아라한의 유퇴론(有退論)/1126

3) 사문과의 퇴(退)·무퇴(無退)와 이에 관한 제부파의 논쟁/1128

4) 유학위와 범부위의 6종성/1138

5) 물러남[退]의 세 종류/1139

6) 퇴과(退果) 후의 재득(再得) 그 때 짓는 업에 대하여/1141

5. 연근(練根)의 도/1142

6. 무학위의 성자 ― 9무학/1144

Ⅶ. 유·무학위에 걸친 제문제

1. 7성자의 차별의 근거/1145

2. 특히 구해탈과 혜해탈에 대하여/1147

3. 원만한 유학과 무학의 조건/1147

Ⅷ. 도(道)에 관한 여러 이론

1. 가행·무간·해탈·승진의 네 가지 도/1149

2. 고(苦)·낙(樂)의 4통행(通行)/1150

3. 37보리분법(菩提分法)

1) 그 명칭과 수(數)/1151

2) 보리분법의 본질/1153

(1) 특히 염주(念住)·정단(正斷)·신족(神足)의 본질/1154

(2) 5근(根)과 5력(力)의 차이/1155

3) 수행의 각 단계에서 두드러지게 나타나는 보리분법/1156

4) 보리분법의 유루·무루 분별/1159

5) 보리분법의 소의지/1159

4. 4종의 증정(證淨)/1161

5. 정지(正智)와 정해탈(正解脫)

1) 무학의 정지와 정해탈/1163

2) 무학심이 정해탈하는 때/1166

3) 무학심의 생장(生障)이 끊어지는 때/1167

4) 단(斷)·이(離)·멸(滅) 3계의 무위해탈/1168

6. 싫어함[厭]과 떠남[離]의 관계/1169

[권제26]

제7편 지품(智品)

Ⅰ. 서설 ― 인(忍)과 지(智)와 견(見)의 관계/1171

Ⅱ. 지(智)의 종류와 차별

1. 10지의 전개/1172

1) 유루지(世俗智)와 무루지(法·類智)/1173

2) 무루의 8지/1174

3) 특히 타심지(他心智)에 대하여/1175

4) 진지(盡智)와 무생지(無生智)의 차별/1178

2. 10지 상호의 포섭관계/1179

3. 유·무루지를 10지로 건립한 이유/1180

4. 법지와 유지의 대치력의 한계/1181

Ⅲ. 10지의 행상(行相)

1. 10지의 여러 행상/1182

a. 타심지의 소연으로서 유탐심(有貪心) 등 22심에 대한 논쟁/1183

2. 무루지와 16행상/1191

3. 16행상의 실체와 명의(名義)/1193

Ⅳ. 10지의 제문분별

1. 3성·소의지·소의신 분별/1199

2. 10지와 4념주와의 상호포섭 관계/1200

3. 10지의 소연의 경계에 대하여

1) 10지 상호간의 인식관계/1201

2) 10지의 소연의 경계/1202

3) 특히 세속지의 소연의 경계/1203

4. 행자가 성취하는 지의 종류/1205

5. 온갖 수행위에서의 10지의 습수(習修)와 득수(得修)

1) 견도위에서의 습수와 득수/1206

2) 수도위에서의 습수와 득수/1210

3) 무학위에서의 습수와 득수/1212

4) 그 밖의 계위와 공덕을 닦을 때의 습수와 득수/1213

5) 득수와 소의지의 관계/1217

6) 닦음[修]의 네 종류/1220

[권제27]

Ⅴ. 지(智)에 의해 획득되는 공덕

1. 부처의 18불공덕(不共德)

1) 총론/1223

2) 10력(力)/1224

(1) 부처의 심력(心力)/1224

(2) 부처의 신력(身力)/1228

3) 4무외(無畏)/1229

4) 3념주(念住)/1230

5) 대비(大悲)/1232

(1) 대비와 '비'1234의 차이점/1233

6) 제불(諸佛) 공덕의 동이(同異)/1234

7) 여래의 3덕(德)/1235

2. 부처와 성자에 공통되는 공덕

1) 총론/1237

2) 무쟁(無諍)/1238

3) 원지(願智)/1239

4) 4무애해(無?解)/1241

(1)무쟁 등과 변제정(邊際定)/1244

3. 부처와 성자와 이생에 공통되는 공덕

1) 6통(通)/1246

2) 3명(明)/1252

3) 3시도(示導)/1254

4) 특히 신경통(神境通)에 대하여/1255

(1) 신경통의 과보인 변화와 능히 그것을 낳는 마음/1257

5) 천안통(天眼通)과 천이통(天耳通)에 대하여/1262

6) 5통의 획득 방법/1264

[권제28]

제8편 정품(定品)

Ⅰ. 선정(禪定)

1. 4정려(靜慮)/1266

(1) 심일경성(心一境性)에 대한 논쟁/1267

2. 4무색정(無色定)/1270

(1) 무색계에서의 색의 존재유무에 대한 논쟁/1272

3. 8등지(等至)와 미(味)·정(淨)·무루등지/1280

4. 정려등지에 관한 제문제

1) 정려지(靜慮支)/1281

2) 정려지의 실제적 본질/1283

(1) 정려지에 대한 유부와 경량부의 논쟁/1284

3) 염정려(染靜慮)의 지(支)에 대하여/1291

4) 정려의 동(動)과 부동(不動)/1292

5) 생(生) 정려의 수(受)에 대하여/1293

(1) 위의 세 생정려에서 안식 등을 일으키게 되는 근거/1294

5. 미·정·무루의 세 등지에 관한 제문제

1) 등지를 처음으로 획득하는 방식/1295

2) 세 등지의 상생(相生) 관계/1298

3) 정(淨)등지의 4분정(分定)과 그 상생관계/1301

4) 한 단계 뛰어넘어 등지를 닦는 방식/1303

5) 등지의 소의신/1304

6) 등지의 경계/1305

7) 단혹(斷惑)의 등지/1306

8) 특히 근분정(近分定)에 대하여/1307

9) 중간정려와 근분정의 차이/1308

6. 경에서 설한 여러 등지(等持, 즉 삼마디)

1) 유심유사(有尋有伺) 등의 세 삼마지/1310

2) 공(空)·무원(無願)·무상(無相) 삼마지/1310

3) 공공·무원무원·무상무상 삼마지/1313

4) 네 가지 수등지(修等持)/1315

[권제29]

Ⅱ. 선정에 의해 일어나는 공덕

1. 4무량(無量)/1319

(1) 4무량의 가행과 성만(成滿)/1324

2. 8해탈(解脫)/1326

3. 8승처(勝處)/1331

4. 10변처(遍處)/1333

5. 해탈 등의 세 공덕의 득과 소의신/1343

6. 선정을 일으키는 인연/1335

Ⅲ. 전(前) 8품(品)의 총결

1. 정법(正法)의 본질과 세간에 머무는 기간/1337

2. 본론을 짓게 된 취지/1338

3. 탄식과 권학(勸學)의 유통게(流通偈)/1339

제9편 파집아품(破執我品)

Ⅰ. 유아론 비판 총론/1340

Ⅱ. 독자부(犢子部)의 비즉비리온아(非卽非離蘊我) 비판

1. 이증(理證)에 의한 비판/1341

1) 가실(假實)에 근거한 비판/1341

(1) 불(能燒)과 땔감(所燒)의 관계에 대한 논쟁/1343

2) 독자부의 5법장설(法藏說)에 근거한 비판/1346

3) 보특가라의 '근거[所託]'에 따른 비판/1347

4) 6식(識)의 대상으로서의 보특가라 비판/1347

2. 경증(經證)에 의한 비판/1350

3. 독자부의 논란에 대한 해명과 비판/1356

1) '나는 과거세에 ……였다'는 경증/1358

(1) 일체지자(一切智者)의 의미/1359

[권제30]

2) '무거운 짐(오온)을 진 자'의 경증/1361

3) '화생(化生)의 유정'에 관한 경증/1362

4) '하나의 보특가라가 존재한다'는 경증/1363

5) 신명일이(身命一異)의 무기/1366

(1) 그 밖의 세 종류의 무기설의 의미/1369

6) '무아를 주장하면 악견처(惡見處)에 떨어진다'는 경증/1372

7) 생사유전의 주체/1373

8) '나는 옛날 세간의 도사(導師)였다'는 경증/1373

(1) 독자부와 관련하여 공견(空見)과 아견(我見) 비판/1375

9) 기억에 관한 논란

(1) 기억과 재인식/1375

(2) 능히 기억해 내는 주체/1376

(3) 기억의 소유자/1377

Ⅲ. 수론(數論,혹은 문법학자)의 유아론 비판

1. 수론의 일반적 주장과 이에 대한 비평/1379

2. 특수한 논란에 대한 해명

1) '천수는 간다'에서의 '천수'와 '간다'/1379

2) '의식이 소연을 요별(了別)한다'는 말의 의미/1380

3) 전후 의식의 유사성과 결정성/1381

Ⅳ. 승론(勝論)의 유아론 비판과 경량부(經量部)의 종자상속론

1. 승론의 일반적 주장과 이에 대한 비판/1383

2. 특수한 논란에 대한 해명과 비판

1) 업을 짓는 까닭과 자아관념[我執]/1388

2) 고락(苦樂)의 향수자/1390

3) 업의 작자와 과보의 향수자/1391

4) 비유정물에 대한 업/1392

5) 업의 상속 ― 상속의 전변과 차별/1392

6) 이숙과와 종자/1395

Ⅴ. 유통분(流通分) ― 결어/1396

6. 본론의 번역과 유통

『구사론』이 저술되어 반포된 직후 한편으로는 이를 보다 구체적으로 해석하면서도 다른 한편으로는 이설을 비판하고서 설일체유부의 정통학설을 밝힌 논서로서 세 종류가 현존한다. 현장(玄?)의 한역(漢譯)으로만 존재하는 카슈미르의 정통유부의 종장(宗匠) 중현(衆賢, Sanghabhadra)이 지은 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』(80권, 한글대장경178-181)과 『아비달마장현종론(阿毘達磨藏顯宗論)』(40권, 한글대장경200·201), 그리고 아비달마의 등불이라는 뜻의 작자 미상의 『아비달마디파(Abhidharmad pa)』가 바로 그것이다. 앞서 진제의 전승에 따라 중현은 비바사의 교의를 서술한 1만 송의 『광삼마야론』과 비바사의 교의를 옹호하면서 『구사론』을 논파한 12만 송의 『수실론』을 저술하였다고 하였는데, 이는 아마도 『현종론』과 『순정리론』으로 생각된다.¹¹⁾ 그러나 『현종론』 서문에 의하면, 중현은 먼저 『순정리론』을 짓고 그 문구가 너무나 번잡하고 찾아보기 어려워 그 요점만을 간추려 『현종론』이라 이름하였다고 한다.¹²⁾ 말하자면 『순정리론』이 본론의 일언 일

11) 현장의 『대당서역기』 권제4(대정장51, p.891)에서는 2만 5천 송 80만 언으로 이루어진 『구사박론(俱舍雹論)』을 지었는데, 세친이 나중에 논의 제목을 『순정리론』으로 고쳐 지었다고 한다.

12) 『현종론』 권제1(한글대장경200, p.1).

구에 대해 파사(破邪)를 위주로 하는 광박(廣博)한 논서라면 『현종론』은 적극적으로 카슈미르 유부종의 정의(正義)를 간추려 현정(顯正)을 목적으로 하는 약론(略論)으로, 후자의 경우 「서품(序品)」이 덧붙여진 것을 제외하면 『구사론』을 비롯한 세 논은 논의의 체계가 동일하다.¹³⁾ 그리고 『아비달마디파』는 게송으로 이루어진 「아비달마디파」와 그것의 산문의 주석인 「비바사프라바(Vibhasaprabhavritti)」를 일컫는 일군의 문헌으로 1959년 P.S. Jaini에 의해 교정 출간되었는데(Tibetan Sanskrit Works Series, vols.Ⅳ, Patna, 1967), 본론의 작자는 스스로를 등불을 밝히는 자(D pakara)로, 세친을 구사논주(Kosakara)로 칭하면서 『구사론』을 비판하고, 카슈미르의 정통 유부의 입장을 옹호하고 있다.

이 같은 정통 유부의 비판에도 불구하고 『구사론』은 여전히 설일체유부 학설의 정요로서, 또한 불교학의 기초 입문서로서 그 명성을 떨쳐 인도에서는 덕혜(德慧, Gunamati)·세우(世友, Vasumitra)·안혜(安慧, Sthiramati) ·진나(陳那, Dignaga)·칭우(稱友, Yasomitra)·만증(滿增, Purna-vardhana)·적천(寂天, amthadeva) 등이 주석하였다고 전한다. 그러나 범본으로 현존하는 것은 안혜의 『탓트바아르타(Tattvartha)』(한역은 『俱舍論實意疏』란 명칭으로 일부만 현존)와 칭우의 『스푸타아르타(Sphutar-tha-abidharma-kosavyakhya)』뿐이며, 이것과 더불어 만증의 『락샤나아누사린(Laksananusarin)』, 진나의 『카르마프라디파(Karmaprad pa)』, 적천의 『우파이카(Upaika)』는 티벳 역으로만 존재한다. 티벳의 전승에 따르면 칭우는 현장의 스승이었던 계현(戒賢) 논사(AD 529-645)와 동시대 인물로서, 그는 세우(世友)나 덕혜(德慧)의 주석에 왕왕 세친의 진의를 잘못 이해한 곳이 있기 때문에 이를 바로잡아 진의를 드러내기 위해 '명백한 뜻'이라는 의미의 『스푸타아르타』를 저술하였다고 하는데, 19세기 초 네팔에서 수집되어 부르누프에 의해 보고된 이래 가장 고전적인 주석으로 꼽히고 있다.(후설)

『구사론』은 두 번에 걸쳐 중국에서 전역(傳譯)되었다. 첫 번째는 진제(眞

13) 다만 『현종론』에서는 본론의 600여 본송 가운데 5송을 완전히 삭제하였고, 8송은 완전히 개작하였으며, 23송은 부분적으로 개작하였다. 이에 대해서는 졸고, 「중현의 구사론본송의 개작과 삭제에 대하여」 (『한국불교학』 제25집, 1999)를 참조할 것.

諦, 499-569)에 의한 『구사석론(俱舍釋論)』(22권, 한글대장경 202·226)이고, 두 번째가 바로 본 번역의 저본인 현장(玄?, 602-664)의 『구사론』이다. 진제 이전에도 이미 몇 가지의 유부의 논서, 이를테면 『아비담팔건도론(阿毘曇八?度論)』(『발지론』의 구역, 383년 僧伽提婆와 竺佛念 번역), 『아비담심론(阿毘曇心論)』(391년 승가제바와 혜원 번역), 『잡아비담심론』(435년 僧伽跋摩 번역), 『아비담비바사론』(439년 浮陀跋摩 등 번역) 등이 번역되었지만, 진제의 『구사석론』이 번역된 이후 중국의 비담종(毘曇宗)은 구사종(俱舍宗)으로 일신하게 되었다. 진제는 서북인도 우선니국(優禪尼國) 사람으로 양(梁)나라 무제(武帝) 말기에 중국에 와 『금광명경(金光明經)』, 『섭대승론(攝大乘論)』 등을 번역한 중국 4대 역경승 중의 일인으로, 563년 정월서부터 567년 12월에 걸쳐 이 논을 번역하여 강론하고 중역(重譯)하였으며, 아울러 『구사론본송(俱舍論本頌)』 1권과 『구사론소(俱舍論疏)』 16권·『구사론실의소(俱舍論實義疏)』 53권도 함께 번역하였다고 전하고 있지만 현존하지 않는다.

주지하듯이 현장(玄?)은 645년 인도에서 귀국한 이래 76부 1,347권의 경론을 번역한 대 역경승으로, 651년 6월부터 654년 5월에 걸쳐 본론을 번역하였는데, 일반적으로 진제의 번역을 구역(舊譯)이라 하며, 현장의 번역을 신역(新譯)이라고 한다. 그는 본론뿐만 아니라 『식신족론』·『현종론』·『순정리론』·『대비바사론』·『발지론』·『입아비달마론』·『법온족론』·『품류족론』·『집이문족론』·『계신족론』 (번역순) 등의 아비달마를 번역하기도 하였다. 그리고 그의 직접적인 제자인 신태(神泰)에 의해 『구사론소(俱舍論疏)』(30권, 줄여서 泰疏라고 함), 보광(普光)에 의해 『구사론기(俱舍論記)』(30권, 줄여서 光記라고 함), 법보(法寶)에 의해 『구사론소』(30권, 줄여서 寶疏라고 함)가 작성되었다. 또한 현장의 신역이 나온 지 50년 후 원휘(圓暉)에 의해 『구사론송소(俱舍論頌疏)』(30권)가 찬술되기도 하였는데, 많은 부분이 산일된 태소를 제외한 3부의 주석을 구사 3소(疏)라고 한다. 이 중에 광기는 현장이 그의 역장(譯場)의 최고 필수자(筆受者)였던 보광에게 직접 전승해 준 설이라는 점에서 전통적으로 다른 어떤 주석보다 권위를 지닌 것으로 인정되어 왔다. 즉 『송고승전(宋高僧傳)』「보광조(普光條)」에서는 "애당

초 현장은 과거에 번역된 『구사론』에는 의미가 많이 생략되어 있다고 의심하여 몸소 범본(梵本)을 구해 와 원래의 문장[眞文]을 다시 번역하여 보광에게 은밀히 전해 준 것이 바로 이 『구사론기』이니, 이는 바로 서인도의 살바다(薩婆多, 유부) 논사들이 대개 입으로써 뜻을 전해 주는 것과 같다. 이로 인해 보광이 소(疏)를 저술하게 되었다"고 하여 광기를 현장의 직전(直傳)으로 기록하고 있다.¹⁴⁾ 나아가 광기에서는 다른 여러 주석과는 달리 사자상승(師資相承)을 존중하여 『대비바사론』을 비롯한 유부의 신족(身足)의 7론은 말할 것도 없고, 『구사론』의 비판서인 『순정리론』이나 구역인 『구사석론』의 여러 내용까지도 망라하여 하나의 논설에 대해 가급적 주관적 판단을 내리지 않고, 여러 가지 학설을 병렬로 제시하고 있어 가히 백과사전식의 바사(婆沙)의 학풍을 계승한 것이라 할 만하다.

그리고 티벳에서는 지나미트라(Jinamitra)에 의해 Chos mnor pahi mdsod kyi bsad pa(『阿毘達磨俱舍疏』)라는 명칭으로 번역되어 현존하는데(東北目錄 No.4090), 그 내용은 현장역본과 거의 일치한다.

7. 『구사론』의 근대적 연구

전통적인 구사학의 연구가 한역 『구사론』 특히 현장의 신역과 그 주석서들을 위주로 하여 이루어졌다면 서양의 근대적 연구는 동양학 인도학의 발전과 더불어 산스크리트 원문과 티벳 역의 자료를 통한 문헌학적 연구로부터 시작되었다. 그 효시는, 1884년 프랑스의 동양학자 부르누프가 1820년대 허디슨이 네팔에서 수집하여 파리 아시아협회에 소장되어 있던 칭우의 『스푸타아르타』의 범본을 자료로 삼아 저술한 『인도불교사서설』(E.Burnouf : L'introd- uc- tion de l'histoire du Buddhisme indien, 1844)이었다. 20세기 초 중앙아시아를 탐사하였던 영국의 스타인(S.Stein)이 오늘날 방글라데시에서 위구르어 역의 『구사론』을 발견하여 로스(D.Ross) 등이 이를 연구하였다고 한다.(未公刊) 1917년에는 러시아의 불교학자 체르바스키가 티벳 역 『구사

14) 『송고승전』 권제4(대정장50, p.727상).

론』 1장(界品)을 간행하였고, 이듬해 범본 『스푸타아르타』 제1장을 프랑스의 레비와 공역하였으며,¹⁵⁾ 1919년에는 제9장(破我品)을 티벳 역으로부터 영역하기도 하였다.¹⁶⁾ 그리고 1923년에는 설일체유부의 중심개념인 '법(dharma)'을 논구한 『불교의 중심개념과 다르마의 의미(The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word 'Dharma')』¹⁷⁾를 저술하고, 부록으로 티벳역 『구사론』 제5장(隨眠品) 중 유부와 경량부의 삼세실유(三世實有)에 관한 논쟁 부분을 영역하기도 하였다. 벨기에의 저명한 인도 학자 뿌쌩은 1914년에서 1919년에 걸쳐 제3장(世間品)을 티벳 역으로부터 불역(佛譯)하였고, 『스푸타아르타』의 그것을 교정 출판하였다. 그리고 1923년에서부터 1931년에 걸쳐 색인을 포함한 본론 전 9품을 불역 출판하였다.¹⁸⁾ 아울러 그는 1927년에 유부의 업사상을 해설한 『불교도덕(La Morale Bouddhique)』(Nouvelle Librairie Nationale, Paris)을 저술하기도 하였다. 1932년부터 1936년에 걸쳐 일본의 적원운래(荻原雲來)에 의해 칭우의 『스푸타아르타』가 교정 출판되었으며¹⁹⁾, 1939년에는 산구익(山口益)과 함께 이것의 「계품」과 「근품」의 역주를 출간하였다.²⁰⁾

1935년에는 마침내 인도의 라훌라 상크리티야야나가 티벳에서 본송(本頌)과 『구사론』 본문의 범문 사본을 발견하였다고 보고하였고, 1946년 인도의 고칼레가 본송을 교정 출판하였으며,²¹⁾ 1967년에는 『구사론』 본문이 프라단에 의해 교정 출판되었다.²²⁾ 이후 『구사론』 연구는 이러한 여러 판본에

15) S.Levi and Th.Stcherbatsky, Sphutartha Abidharmakosavyakhya, The Work of Yasomitra, First Kosasthana, Bibliotheca Buddhica 19, Petorograd, 1918.

16) The Soul Theory of the Buddhist, Bulletin de l'Acad mie des Sciences de Russie.

17) 권오민 역, 『소승불교개론』, 경서원, 1986

18) L de la Vallee Poussin : L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, traduit et annote 6vols., Paris-Louvain, 1931. 이는 최근 Leo M.Pruden에 의해 영역되기도 하였다. : Abhidharmakosabhasyam, 4vols., Asian Humanities Press, Berkeley, California, 1988.

19) U.Bgihara, Sphutartha abidharmakosavyakhya by Yasomitra, Tokyo.

20) 『和譯稱友俱舍論疏』 1-3, 梵文俱舍論疏刊行會, 東京..1936.

21) V.V.Gokhale : The Text of the Abidharmakosakarika of Vasubandhu, Jounal of the Bombay Branch, Royal Asiatic Society, New Series vol.22, 1946, pp.73-102.

22) P.Pradhan : Abidhar-makosabhasya of Vasubandhu, Tibetan Sanskrit Works Series, vols. Ⅷ, Patna, 1967.

따른 원전대조 연구가 성행하였는데, 샤스트리가 범문 『구사론』과 칭우의 주석을 합본하여 출판하였고,²³⁾ 일본에서는 다음과 같은 각 품과 본송에 대한 역주작업이 이루어졌다.: 주교일재(舟橋一哉), 『업의 연구(업품)』(東京 : 법장관, 1954.) : 산구익(山口益)·주교일재(舟橋一哉), 『구사론의 원전해명(세간품)』(법장관, 1955). : 앵부건(櫻部?), 『구사론의 연구, 계·근품』(법장관, 1969). : 앵부건, 「파아품연구」, (『大谷大學硏究年報』 제12집, 京都 ; 1969) : 고하영언(古賀英彦), 「유부교의에 있어 선정(정품)」(『禪文化硏究所記要』 제12집, 1972). 그리고 최근에는 복원량엄(福原亮嚴) 등이 범본 및 티벳 역 한역의 제 판본과 영역 일역을 함께 대조한 『아비달마구사론본송 연구』(경도;永田文昌堂, 1973-1974)가 출판되었으며, 평천창(平川彰)의 주도하에 범본 티벳 역 한역의 색인대조 작업이 이루어지기도 하였다.²⁴⁾

8. 현장역본 『구사론』의 사상사적 의의

앞에서 살펴본 것처럼 오늘날 『구사론』의 연구는 연구자료의 현격한 변화로 말미암아 전통적인 구사학의 연구와는 그 성격을 달리하는 것이었다. 이같은 문헌학적 연구는 근대 이래 개별 분과학의 학문적 경향으로서, 그 중요성에 대해서는 두말할 필요도 없다고 하겠다. 그러나 다른 한편 『구사론』의 사상사적 의의 또한 결코 간과해서는 안 된다. 오늘날 『구사론』의 원전과 이와 관련된 온갖 개별전적에 대한 문헌학적 연구에만 치중한 나머지 그것의 사상사적 연구에 대해서는 소홀히 하는 경향이 없다고는 할 수 없을 것이다.

불교는 결코 단일한 체계가 아니다. 불교는 시대와 지역에 따라 전개된 온갖 상이한 학적 체계가 모여 이루어진 매우 복합적이고도 유기적인 체계이다.

23) S.D.Shastri : Abidharmakosa and Bhasya of carya Vasubandhu with Sphutartha commentary of carya Yasomitra, Parts 1, 2 Bauddha Bharati Series 5, 6. Varanasi, 1970, 1971.

24) 『구사론색인』 3책, 동경 ; 大藏出版, 1973- 1978.

우리는 대개 그러한 제 체계를 역사적 시대적 구분에 따라 초기(원시)불교 ― 아비달마(부파, 혹은 소승)불교 ― 초기대승 ― 중기대승 ― 후기의 밀교로 나누기도 하고, 혹은 그 중의 두드러진 각각의 이론체계에 근거하여 유부아비달마(바이바시카)·경량부·중관학파·유가행파로, 혹은 중국의 교판가(敎判家)에 따라 소승교·대승시교(大乘始敎)·대승종교(大乘終敎)·대승돈교(大乘頓敎)·대승원교(大乘圓敎)로, 혹은 화엄·아함·방등·반야·법화 열반 따위로 나누기도 한다. 그리고 이들 제 체계는 다시 세부적 체계로 독립하여 서로 대립하기도 하고, 혹은 종합을 꾀하기도 하지만, 그러나 분명한 사실은 이 모두가 불타 깨달음을 근거로 한 그의 말씀의 학적 이해체계로서 상호 유기적으로 관계한다는 사실이다.

이러한 관점에서 볼 때 원시불교로부터 초기대승으로의 교량적 역할을 담당하였던 것은 부파불교 즉 아비달마불교였으며, 오늘날 아비달마불교의 실상을 밝혀 주는 중요한 자료가 6족론(足論)이나 『발지론』『대비바사론』과 같은 문헌이라는 것은 두말할 나위도 없다. 물론 남방 상좌부의 논서 또한 그렇다고 할 수 있겠지만, 초기대승의 무자성(無自性)의 반야(般若) 공관(空觀)이 설일체유부의 제법실유(諸法實有)의 사상을 대상으로 삼았다는 점에서 특히 유부의 논서가 중요시되는 것이다. 말하자면 유부의 제법실유론에 전제 없이 초기대승의 이해는 사실상 불가능하다고 할 수 있는 것이다. 그러한 유부 아비달마 중에서도 특히 『대비바사론』 200권은 당시 부파불교의 실상을 말해 주는 백과사전식의 방대한 문헌으로, 가히 불교역사상 전무후무한 지식의 보고(寶庫)라고 할 만하다. 제 부파의 교의를 간명하게 집성하고 있는 『이부종륜론(異部宗輪論)』도 이에 근거하지 않고서는 조직적인 교의체계로서 이해할 수 없다고 말할 수 있다.

그런데 결코 간과할 수 없는 점은 『대비바사론』을 비롯한 이 같은 유부의 아비달마가 모두 현장의 번역으로만 온전하게 전해진다는 사실이다. 주지하듯이 제법(諸法)의 분별을 추구하는 유부 아비달마의 법상(法相)과 그 상섭(相攝) 관계는 대단히 번쇄하고 난해한데, 그것을 체계적으로 이해하는 가장 빠른 길은 동일한 술어로 번역된 바로 이 현장역본의 『구사론』이라고 할 수 있는 것이다. 또한 신(新) 유부[薩婆多]로 일컬어지는 중현의 『순정리론』과

『현종론』 역시 오로지 현장역본만이 남아 있기 때문에 그것의 이해는 이 같은 현장역본의 『구사론』을 통하지 않고서는 거의 불가능하다고 할 수 있다.

뿐만 아니라 중국의 종학(宗學), 이를테면 현장을 비조로 하는 법상 유식학에서는 현장의 구사학을 기초학으로 삼았다는 것은 두말할 필요도 없을 것이며, 천태나 화엄의 교판에서 소승교나 아함 역시 사실상 모두 현장역본의 『구사론』을 의미한다고 볼 수 있다. 나아가 어떤 특정의 종학과 관계없이 우리가 일반적으로 언급하고 있는 업감연기(業感緣起)나 인과의 이치와 관계되는 불교의 모든 교학 또한 이에 기초하고 있다는 사실을 잊어서는 안 된다. 곧 동아시아에서 발달한 모든 불교종학을 체계적이고도 조직적으로 이해하기 위해서는 현장 삼장이 번역한 『구사론』의 학습이 필수 불가결하다는 데 본론의 가치가 있는 것이다.

역자 권오민

제법(諸法)의 분류표

1. 유위와 무위

1) 유위법(有爲法, sa sk ta dharma)

2) 무위법(無爲法, asa sk ta dharma)

2. 유루와 무루

1) 유루법(有漏法, s srava dharma)

2) 무루법(無漏法, an srava dharma)

3. 5온(蘊)

1) 색온(色蘊, r pa skandha)

2) 수온(受蘊, vedan skandha)

3) 상온(想蘊, sa j skandha)

4) 행온(行蘊, sa sk ra skandha)

5) 식온(識蘊, vij na skandha)

4. 12처(處)

1) 안처(眼處, cak ur indriya yatana)

2) 이처(耳處, rotra indriya yatana)

3) 비처(鼻處, ghr a indriya yatana)

4) 설처(舌處, jihv indriya yatana)

5) 신처(身處, k ya indriya yatana)

6) 의처(意處, mana indriya yatana)

7) 색처(色處, r pa yatana)

8) 성처(聲處, abda yatana)

9) 향처(香處, gandha yatana)

10) 미처(味處, rasa yatana)

11) 촉처(觸處, spra avya yatana)

12) 법처(法處, dharma yatana)

5. 18계(界)

1) 안계(眼界, cak ur dh tu)

2) 이계(耳界, rotra dh tu)

3) 비계(鼻界, ghr a dh tu)

4) 설처(舌界, jihv dh tu)

5) 신처(身界, k ya dh tu)

6) 의처(意界, mano dh tu)

7) 색계(色界, rupa dh tu)

8) 성처(聲界, sabda dh tu)

9) 향처(香界, gandha dh tu)

10) 미처(味處, rasa dh tu)

11) 촉처(觸界, spra avya dh tu)

12) 법처(法界, dharma dh tu)

13) 안식계(眼識界, cak ur vij na dh tu)

14) 이식계(耳識界, rotra vij na dh tu)

15) 비식계(鼻識界, ghr a vij na dh tu)

16) 설식계(舌識界, jihv vij na dh tu)

17) 신식계(身識界, k ya vij na dh tu)

18) 의식계(意識界, mano vij na dh tu)

6. 5위(位) 75법(法)

1) 색법(色法, r pa dharma): 11가지

(1) 안근(眼根, cak ur indriya)

(2) 이근(耳根, rotra indriya)

(3) 비근(鼻根, ghr a indriya)

(4) 설근(舌根, jihv indriya)

(5) 신근(身根, k ya indriya)

(6) 색경(色境, r pa vi aya)

(7) 성경(聲境, sabda vi aya)

(8) 향경(香境, gandha vi aya)

(9) 미경(味境, rasa vi aya)

(10) 촉경(觸境, pra avya vi aya)

(11) 무표색(無表色, avij apti)

2) 심법(心法, citta dharma): 1가지

3) 심소법(心所法, caitta dharma): 46가지

(1) 대지법(大地法, mah bh mika dharma); 10가지

a. 수(受, vedan )

b. 상(想, sa j )

c. 사(思, cetan )

d. 촉(觸, spar a)

e. 욕(欲, chanda)

f. 혜(慧, praj )

g. 념(念, sm ti)

h. 작의(作意, manask ra)

i. 승해(勝解, adhimok a)

j. 삼마지(三摩地, samadhi)

(2) 대선지법(大善地法, ku ala mah bh mika dharma): 10가지

a. 신(信, raddh )

b. 근(勤, v rya)

c. 사(捨, upek )

d. 참(?, hr )

e. 괴(愧, apatr pya)

f. 무탐(無貪, alobha)

g. 무진(無瞋, adve a)

h. 불해(不害, ahims )

I. 경안(輕安, pra rabdhi)

j. 불방일(不放逸, apram da)

(3) 대번뇌지법(大煩惱地法, kle a mah bh mika dharma): 6가지

a. 무명(無明, avidy )

b. 방일(放逸, pram da)

c. 해태(懈怠, kaus dya)

d. 불신(不信, raddha)

e. 혼침(?沈, sty na)

f. 도거(掉擧, auddhatya)

(4) 대불선지법(大不善地法, aku ala mah bh mika dharma): 2가지

a. 무참(無?, hr kya)

b. 무괴(無愧, anapatr pya)

(5) 소번뇌지법(小煩惱地法, upakle a bh mika dharma): 10가지

a. 분(忿, krodha)

b. 부(覆, mrak a)

c. 간(?, m tsarya)

d. 질(嫉, r y )

e. 뇌(惱, prad sa)

f. 해(害, vihi s )

g. 한(恨, upan ha)

h. 첨(諂, m y )

i. 광(?, hya)

j. 교(?, mada)

(6) 부정지법(不定地法, aniyatabh mika dharma)

a. 악작(惡作, kauk tya)

b 수면(睡眠, middha)

c. 심(尋, vitarka)

d. 사(伺, vic ra)

e. 탐(貪, r ga)

f. 진(瞋, pratigha)

g. 만(慢, m na)

h. 의(疑, vicikits )

4) 심불상응행법(心不相應行法, cittaviprayukta sa sk ra dharma): 14가지

(1) 득(得, pr pti)

(2) 비득(非得, apr pti)

(3) 동분(同分, nik yasabh ga)

(4) 무상과(無想果, asa j ika)

(5) 무상정(無想定, asa j isam patti)

(6) 멸진정(滅盡定, nrodhasamap tti)

(7) 명근(命根, j vitendriya)

(8) 생(生, j ti)

(9) 주(住, sthiti)

(10) 이(異, jar )

(11) 멸(滅, anityat )

(12) 명신(名身, n mak ya)

(13) 구신(句身, padak ya)

(14) 문신(文身, vya janak ya)

5) 무위법(無爲法, asa sk ta dharma)

(1) 허공무위(虛空無爲, k a)

(2) 택멸무위(擇滅無爲, pratisa khy nirodha)

(3) 비택멸무위(非擇滅無爲, apratisa khy nirodha)

아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)

아비달마구사론 제 1 권

존자 세친 지음

삼장법사 현장 한역

권오민 번역

1. 분별계품(分別界品) ①

일체종의 어둠과 온갖 어둠을 멸하시고

중생을 건져 올려 생사의 늪에서 나오게 하신 모든 이

이와 같은 참다운 스승[如理師]께 공경 예배하고서

나는 이제 마땅히 대법장론(對法藏論)을 설하리라.¹⁾

諸一切種諸冥滅拔衆生出生死泥

敬禮如是如理師對法藏論我當說

논하여 말하겠다. 이제 바야흐로 이 논을 짓고자 함에 있어 우리 스승의 덕체(德體)가 존귀하고 고매하여 온갖 성자들을 뛰어넘는다는 사실을 나타내기 위해 먼저 그 분의 덕을 찬양하고 나서 비로소 공경 예배해야 하리라.

[본송에서] '모든'이라고 하는 말이 나타내는 바는 불(佛) 세존(世尊)을 일컫는다. 즉 이분께서는 어둠[暗, 즉 무지]을 능히 깨트렸기 때문에 '어둠을

1) 이 게송은 본서의 서분(序分)에 해당하는 것으로, 제1구는 세존의 자리덕(自利德)의 원만함을, 제2구는 이타덕(利他德)의 원만함을, 제3구는 이 같은 세존에게 공경 예배함을, 제4구는 지금부터 대법장(對法藏), 즉 아비달마의 논의를 설하려는 의지를 나타낸 것이다. 고래로 이 게송의 앞의 3구를 귀경서(歸敬序), 마지막 1구를 발기서(發起序)라고 한다. 제1구 중의 '일체종의 어둠'은 불염오무지를, '온갖 어둠'은 염오무지를 나타낸다. 그러나 진제(眞諦)역에서는 '일체종지(一切種智)로써 온갖 어둠을 멸하시고'라고 하여 일체종지라는 말로써 양자 모두를 포괄하고 있다.

멸하셨다'고 하였다. 다시 말해 [본송에서] '일체종의 어둠과 온갖 어둠을 멸하셨다'고 말한 것은 온갖 경계의 어둠(즉 염오무지)과 일체 품류의 어둠(불염오무지)을 멸하였다는 말이니, 온갖 무지(無知)는 진실의 뜻[實義]을 가리우며 아울러 참된 견해[眞見]를 장애하기 때문에 그것을 '어둠[冥]'이라고 하였다. 그리고 오로지 불 세존만이 일체 경계의 어둠과 일체의 종류의 어둠에 대한 영원한 대치(對治)를 획득하시어 그것의 불생법(不生法)을 증득하셨기 때문에 '멸하셨다'고 일컬은 것이다.

즉 성문(聲聞)과 독각(獨覺)이 비록 온갖 어둠을 멸하였을지라도 필경 염오무지(染汚無知)만을 끊었기 때문에 일체종의 어둠을 멸한 것은 아닌 것이다.²⁾

어째서 그러한가?

그들은 불법(佛法)에 대한, 지극히 먼 시간과 처소에 대한, 아울러 온갖 의류(義類)의 가이없는 차별에 대한 불염오무지를 아직 끊지 못하였기 때문이다.³⁾

세존의 자리(自利)의 덕이 원만한 것에 대해 이미 찬탄하였으니, 다음으로 마땅히 부처님의 이타(利他)의 덕의 원만함에 대해 찬탄해야 하리라. [본송에서] '중생을 건져 올려 생사의 늪에서 나오게 하셨다'고 말함에 있어, 그 같은 생사는 바로 온갖 중생들이 빠져있던 곳으로 가히 빠져 나오기가 대단히 어렵기 때문에, 그래서 '늪'에 비유한 것이다. 즉 중생들이 그 가운데 침몰하여 있어도 구제하는 이가 없으니, 세존께서 그들을 불쌍하고 가련히 여겨 근기에 따라 그에 상응하는 정법(正法)의 가르침과 손길을 주어 [생사의 늪에서] 건져 올려 빠져 나오게 하신 것이다.

2) 원문은 '성문 독각은 비록 온갖 어둠을 멸하였을지라도 염오무지는 필경 아직 끊지 못하였기 때문에[聲聞獨覺雖滅諸冥以染無知畢竟未斷故]'로 되어 있으나 그 다음의 내용으로 볼 때, 글의 내용상, 또한 진제역본이나 현종론에 따라 이같이 번역하였다. 여기서 염오무지(kli a-aj~ na)란 진리의 실상을 능히 알지 못하여 망견(妄見)을 일으켜 생사윤회하게 하는 번뇌성의 무지(번뇌장)를 말하는 것이라면, 불염오무지는 생사 출리(出離)를 장애하지 않는 비번뇌성의 무지(해탈장)를 말한다.

3) 여기서 불법은 부처님만이 갖는 특수한 능력인 18불공법(不共法, 본론 권제27 참조)을 말하며, 지극히 먼 시간과 처소란 8만겁과 삼천대천세계 밖의 시간과 처소를, 온갖 의류의 가이 없는 차별이란 유정이나 세계의 천차만별의 모습을 말한다.

부처님의 공덕에 대해 이미 찬탄하였으니, 이제 다음으로 [그에 대해] 공경 예배해야 하리라. [본송에서] '이와 같은 참다운 스승께 공경 예배하리라'고 함에 있어 머리를 조아려 그 분의 발에 갖다 대기 때문에 '공경 예배한다'고 일컬었으며, '모든 이(즉 모든 불 세존)'는 앞서 언급하였듯이 자리와 이타의 덕을 갖추었기 때문에 '이와 같은'이라고 말하였으며, 참답고 전도됨이 없이 가르치고 타이르며 힘쓰도록 하였기 때문에 '여리사(如理師)' 즉 참다운 스승이라고 말하였다. 즉 참다운 스승이라는 말은 이타의 덕을 나타내는 것이니, 능히 방편으로써 참답고 올바른 가르침[如理正敎]을 설하여 중생을 생사의 늪으로부터 건져 올려 나오게 하신 이를 말하는 것으로, 어떤 위력(威力)이나 [중생들의] 원(願)에 의해서나 혹은 신통(神通)에 의해 그렇게 하는 것이 아니다.⁴⁾

참다운 스승께 예배하고서 무엇을 하고자 함인가?

'나는 이제 마땅히 대법장론(對法藏論)을 설하리라.' 이는 즉 학도들을 가르치고 타이르는 것이기 때문에 '논(論, astra)'이라고 칭한 것이다.

그러한 논은 어떠한 것인가?

말하자면 대법장(對法藏)이다.⁵⁾

무엇을 일컬어 대법장이라고 하는 것인가?

게송으로 말하겠다.

정혜(淨慧)와 이에 따르는 행[隨行]을 대법이라 이름하며

아울러 능히 이를 획득하게 하는 온갖 혜와 논을 대법이라 한다.

淨慧隨行名對法及能得此諸慧論

논하여 말하겠다. '혜(慧)'란 택법(擇法)을 말하며, '정(淨)'이란 무루(無漏)를 말한다. 그리고 이러한 정혜의 권속을 일컬어 '이에 따르는 행, 즉 수행

4) 즉 중생을 구제함에 있어 전륜왕은 위력으로, 대자재천(大自在天)은 중생들의 원에 따라, 비쉬누(Vi u)는 신통으로 온갖 형상을 나타내어 중생을 구제한다. 그러나 참다운 스승[如理師, yath rthasa ]이신 불 세존께서는 오로지 참답고 올바른 가르침[如理正敎]에 의해서만 중생들을 생사의 늪에서 구제할 뿐이다.

5) 대법장(對法藏)은 아비달마구사(阿毘達磨俱舍, Abhidharma-ko a)의 의역어(意譯語).

(隨行)'이라고 한다. 이와 같이 전체적으로 말하면 무루의 5온(蘊)을 설하여 '대법'이라 이름하니, 이는 즉 승의(勝義)의 아비달마(阿毘達磨)이다.

그리고 세속(世俗)의 아비달마에 대해 설하자면 능히 이러한 무루의 5온을 획득하게 하는 온갖 혜와 논이 바로 그것이다. 여기서 '혜'란 이를테면 이를 획득하게 하는 유루(有漏)의 문(聞)·사(思)·수혜(修慧)와 생득혜(生得慧), 그리고 이에 따르는 행(行)을 말하며, '논'이란 전(傳)하는 바에 따르면 무루의 혜를 낳게 하는 가르침[敎]을 말한다.⁶⁾ 즉 이러한 온갖 혜와 논도 바로 그것(무루 정혜)을 낳게 하는 것의 자량(資量)이 되기 때문에 역시 아비달마라고 이름할 수 있는 것이다.

이러한 [아비달마의] 명칭을 해석함에 있어 능히 자상(自相)을 보지(保持)하는 것,⁷⁾ 그것을 법(法)이라 이름하니, 만약 그것이 승의의 법이라면 오로지 열반(涅槃)을 말하지만 법상(法相)의 법일 경우 그것은 4성제(聖諦)와 통하는 것이다. 그러므로 이는⁸⁾ 즉 [승의의 법인 열반에] 대향(對向)하고 [법상의 법인 4성제를] 대관(對觀)하기 때문에 '대법'이라 일컫게 된 것이다.

대법에 대해 이미 해석하였다.

그렇다면 어떠한 이유에서 이 논을 [대법이라 이름하지 않고] '대법장(對法藏)'이라고 이름하게 된 것인가?

게송으로 말하겠다.

그것(대법)의 승의를 포섭하고 그것에 근거하였기 때문에

6) 이하 『구사론』 상에서는 '전(傳)하는 바에 따르면', '전설(傳說, kila)에 의하면', '∼하였다고 전한다' 혹은 '∼라고 인정한다'거나 혹은 '허락[許]한다'는 등의 말이 종종 언급되고 있는데, 이는 논주(論主) 세친 자신은 찬동하지 않는 내용이지만 전통적인 케시미르의 비바사사(毘婆沙師)들의 정설을 소개하는 경우에 사용하는 상투적인 용어이다.

7) 법(法, dharma)에는 두 가지 뜻이 있다. 하나는 여기서 말하고 있는 자상(自相) 혹은 자성(自性) 즉 다른 어떤 것과도 관계하지 않는 자기만의 특상을 지닌 것[任持自性]이고, 다른 하나는 사물에 대한 인식을 낳게 하는 것[軌生物解]이다. 즉 자기만의 자상을 지녀 인식의 궤범이 됨으로서 사물에 대한 종합적 인식을 가능하게 하는 조건이 '법'인 것이다.

8) 여기서 '이것'이란 보광(普光)에 의하면 무루혜·유루혜 및 제론(諸論)을 말하며, 법보(法寶)의 경우 오로지 무루혜라고 하였다.

이에 대법구사(對法俱舍)라고 하는 명칭을 설정하게 된 것이다.

攝彼勝義彼依故此立對法俱舍名

논하여 말하겠다. 그러한 대법론(對法論)⁹⁾ 중의 승의가 이 논 중에 포섭되어 들어 있기 때문에 이것을 '장(藏, kosa)'이라고 이름하게 된 것이다. 혹은 이 논은 그것에 근거하고 그것으로부터 이끌어져 나온 것으로, 바로 그것의 내용을 갈무리한 것이기 때문에 역시 '장'이라고 이름한 것이니, 이 같은 이유로 말미암아 이 논을 '대법장(즉 아비달마구사, Abhidharma ko a)'이라고 이름하게 된 것이다.

그렇다면 어떠한 이유에서 그 같은 아비달마를 설하게 된 것이며, 또한 누가 제일 먼저 아비달마를 설하였기에 지금 이 논을 지으면서 공경하여 해석하는 것인가?

게송으로 말하겠다.

온갖 번뇌를 능히 소멸할 만한 뛰어난 방편으로

택법을 떠나서는 그 무엇도 결정코 존재하지 않으니

번뇌로 말미암아 세간은 존재의 바다를 떠도는 것

이로 인해 부처님은 대법을 설하였다고 전한다.

若離擇法定無餘能滅諸惑勝方便

由惑世間漂有海因此傳佛說對法

논하여 말하겠다. 택법(擇法)을 떠나서는 능히 온갖 번뇌[諸惑]를 소멸할 만한 그 어떤 뛰어난 방편도 존재하지 않는다. 즉 온갖 번뇌는 능히 세간을 생사의 대해(大海)를 떠돌게 하는 것으로, 이 같은 이유에서 부처님은 세간

9) 여기서 대법론이란 본 『구사론』에서 '근본 아비달마' 혹은 '본론(本論)'으로 일컬어지는 『품류족론(品類足論)』『식신족론(識身足論)』『법온족론(法蘊足論)』『시설족론(施設足論)』『계신족론(界身足論)』『집이문족론(集異門足論)』의 6족론과 『발지론(發智論)』, 그리고 이에 대한 광박한 주석서인 『大毘婆沙論』을 말한다.

으로 하여금 택법을 획득하게 하기 위해 그 같은 대법을 설하였다고 전(傳)한다. 즉 대법을 설하지 않고서는 그 어떤 제자라 하더라도 능히 온갖 법상에 대해 참답게 간택할 수 없는 것이다.

그리고 불 세존께서 곳곳에서 산설(散說)한 아비달마를 대덕(大德) 가다연니자(迦多衍尼子, Katyayan putra) 등의 여러 위대한 성문들이 결집 안치하였으니,¹⁰⁾ 이는 마치 대덕 법구(法救, Dharmatrata)가 결집한 「무상품(無常品)」 등의 오타남(

?南, Udana)의 게송의 경우와도 같다.¹¹⁾ 비바사사(毘婆沙師, Vaibha ika)들이 전(傳)하여 설(說)하는 바는 이상과 같다.

그렇다면 어떠한 법을 일컬어 그러한 대법에서 간택된 법이라고 하며, '이로 인해 부처님은 대법을 설하였다고 전하는 것'인가?

게송으로 말하겠다.

유루(有漏)와 무루(無漏)의 법이 있는데

도제(道諦)를 제외한 그 밖의 유위에는

누(漏)라는 번뇌가 따라 증가[隨增]하니

그래서 유루라고 이름하는 것이다.

有漏無漏法除道餘有爲

於彼漏隨增故說名有漏

무루는 말하자면 도제와

아울러 세 가지의 무위

이를테면 허공과 두 가지 멸(滅)이니

10) 가다연니자는 불멸(佛滅) 300년 무렵 서북인도에서 출세한 대논사로서, 『발지론』 20권을 지어 설일체유부 교학을 확립함으로써 이 부파의 비조가 되었다.

11) 불교사에 있어 법구는 3인이 있는데, 여기서의 법구는 불멸 300년 무렵에 출세한 법구(『바사(婆沙)』 회중(會中)의 법구는 불멸 400년 무렵 출세한 인물이며, 『잡심론(雜心論)』의 법구는 불멸 600년 무렵에 출세한 인물임)로, 그는 불타가 감흥에서 설한 경문과 송문(Ud na, 감흥어 혹은 無問自說)을 「무상품」 등으로 분류하여 결집하였다고 전한다. 이것이 바로 『법집요송경(法集要頌經)』이다.

이 중의 허공은 장애를 갖지 않는 것이다.

無漏謂道諦及三種無爲

謂虛空二滅此中空無?.

택멸(擇滅)이란 말하자면 이계(離繫)로서

계박하는 것에 따라 각기 다르며

마땅히 생겨나야 할 법이 끝내 장애 되면

(택멸과는) 다른 비택멸을 획득한다.

擇滅謂離繫隨繫事各別

畢竟?當生別得非擇滅

논하여 말하겠다. 일체의 법을 설함에 있어 간략히 말하면 두 가지 종류가 있으니, 말하자면 유루와 무루가 그것이다.

유루법이란 무엇을 말하는 것인가?

말하자면 도제(道諦)를 제외한 그 밖의 유위법(有爲法)이다.

그 까닭은 무엇인가?

거기에는 온갖 누(漏)가 동등하게 따라 증가[隨增]하기 때문이다.¹²⁾ 그리고 멸제(滅諦)와 도제를 반연(攀緣)하여서도 온갖 '누'는 생겨나지만 따라 증가하지 않기 때문에 유루가 아니다. '따라 증가하지 않는다'고 하는 뜻에 대해서는 「수면품(隨眠品)」 중에서 마땅히 설하게 될 것이다.¹³⁾

유루에 대해 이미 분별하였다.

무루(無漏)란 무엇을 말하는 것인가?

이를테면 도성제(道聖諦)와 세 가지 무위를 말한다.

12) '누(漏, srava)'란 누설의 뜻으로, 6근문(根門)으로부터 누설된 것 즉 번뇌를 말함. 즉 번뇌는 어떠한 법을 인연으로 하여 생겨나는 것으로, 청정법에 대해서는 수증(隨增, 隨順增長의 준말)하지 않는데 반해 염오법을 만나면 수증한다. 곧 이러한 수증의 원인이 되는 것을 유루법이라고 이름한다.

13) 멸·도제를 대상(소연)으로 하여서는 탐 등의 번뇌(즉 漏)가 수증하지 않기 때문에(본론 권제19, p.890 참조), 그것은 무루이다.

무엇을 세 가지 무위라고 하는 것인가?

허공(虛空)과 두 가지의 멸(滅)이다.

두 가지의 멸이란 무엇인가?

택멸(擇滅)과 비택멸(非擇滅)이니, 이러한 허공 등의 세 종류의 무위와 도성제를 무루법이라 이름한다.

그 까닭은 무엇인가?

거기서는 온갖 '누'가 따라 증가하지 않기 때문이다.

앞에서 간략히 설한 세 가지 무위 중에서 허공은 다만 무애(無? : 공간적 점유·장애성을 지니지 않는 것)를 본질로 하는 것으로, 어떠한 것도 장애하는 일이 없기 때문에 색(色)이 그 가운데에서 작용[行]하게 되는 것이다.

¹⁴⁾ 그리고 택멸은 이계(離繫, visa yoga)를 본질로 하는 것으로, 온갖 유루법의 계박을 멀리 떠나 해탈을 증득하는 것을 일컬어 택멸이라고 한다. 즉 '택'이란 이를테면 간택(簡擇)을 말하는 것으로, 바로 혜(慧)의 차별이다. 즉 [이와 같은 무루의 혜는] 4성제를 각기 개별적으로 간택하기 때문에, 바로 이 같은 간택력에 의해 획득된 멸을 일컬어 '택멸'이라고 하였다. 이는 마치 소에다 멍에를 멘 수레를 우차(牛車)라고 말하는 것과 같으니, 중간의 말을 생략하여 버렸기 때문에 이 같이 설하게 된 것이다.¹⁵⁾

일체의 유루법은 동일하게 택멸되는 것인가?

그렇지 않다.

어째서인가?

계박되는 것[繫事]에 따라 다르다. 이를테면 계박되는 것의 수량에 따라 계박을 떠나는 것[離繫事]의 수량도 역시 그러한 것이다. 만약 그렇지 않다고 한다면 견고소단(見苦所斷)의 번뇌의 멸을 증득할 때 마땅히 일체소단

14) 허공( k a)이란 말하자면 절대공간으로 일체의 물질적 변화를 제거할 때 남는 존재이다. 즉 유부에 의하면 시간(k la 혹은 adhvan, 世路)은 유위제법의 변화상태를 이름한 것이기 때문에 단순한 개념에 지나지 않지만 공간은 그 자신 공간적 점유성 혹은 장애성을 지니지 않아[無?] 공간적 점유성 그 자체인 물질로 하여금 운동하게 하는 근거로서, 그 자체 불생불멸이기 때문에 무위라고 하는 것이다.

15) 소에 멍에를 멘 수레[牛所駕車]를 줄여 '우차(牛車)'라고 하듯이, 간택력에 의해 획득된 멸[擇力所得滅]을 줄여 '택멸'이라고 하였다는 뜻.

(一切所斷)의 번뇌의 멸도 증득해야 한다. 그러나 만약 이와 같다고 한다면 [견고소단의 대치도를 제외한] 그 밖의 대치도를 닦는 것은 아무런 소용이 없게 되고 말 것이다.¹⁶⁾

그렇다면 [경에서는] 어떠한 뜻에 의거하여 멸에는 동류(同類)가 없다고 설한 것인가?

멸에는 그 자체 동류인(同類因)의 뜻이 없으며, 또한 다른 법에 대해서도 동류인이 되지 않는다는 사실에 의거하여 이같이 설한 것으로, 동류가 없다는 뜻은 아니다.¹⁷⁾

이상 택멸에 대해 논설하였다.

마땅히 생겨날 법을 영원히 장애하여 비택멸을 획득한다. 이는 말하자면 미래법이 생겨나는 것을 능히 영원히 장애함으로써 획득하는 멸로서, 앞에서 언급한 택멸과 다르기 때문에 비택멸이라고 이름한 것이다. 즉 이것의 획득은 [혜의] 간택에 의해서가 아니라 인연을 결여하였기 때문이다. 예컨대 안(眼)과 의(意)가 하나의 색에 전념할 때 그 밖의 다른 색·성·향·미·촉 등은 그대로 과거로 낙사(落謝)하여 그러한 경계를 반연하는 5식신(識身) 등은 미래세에 머물러 필경 생겨날 수 없게 되는 것과 같다. 즉 그 같은 5식신 등은 능히 과거의 경계를 반연할 수 없기 때문으로, 인연이 갖추지 않았기 때문에 비택멸을 획득하게 되는 것이다.¹⁸⁾

16) 번뇌에는 견고(見苦)·견집(見集)·견멸(見滅)·견도소단(見道所斷)의 견도(見道)에 의해 끊어지는 견혹(見惑)과 수도(修道)에 의해 끊어지는 수혹(修惑)이 있으며, 이는 다시 3계(界) 9지(地)에 따라 여든여덟 가지 종류와 81품으로 나누어진다.(본론 「수면품」권제19, p.862를 참조할 것) 따라서 택멸무위 역시 결코 단일하지 않으며, 번뇌의 수만큼 존재한다. 만약 그렇지 않고 택멸이 단일하다면, 그것은 무루혜의 첫 번째 단계인 고법지인(苦法智忍)에 의해 바로 증득될 것이므로 그 후 또 다른 실천도를 닦을 필요가 없게 된다는 뜻.

17) 무위 택멸은 생겨난 과(果)가 아니기 때문에 동류인·등류과의 인과관계에 제약되지 않는다. 이는 다만 견·수소단의 대치도에 의해 증득된 결과[離繫果]로서 유위의 원인에 의해 생겨나는 것이 아니며, 이 또한 유위의 결과를 낳는 것이 아니다.(이에 대해서는 본론 권제6, p.300을 참조할 것)

18) 택멸무위가 무루혜의 간택력에 의해 획득되는 것이라면, 비택멸무위는 간택력에 의하지 않고 저절로 그렇게 되는[法爾] 무위를 말한다. 즉 유부의 이론에 따르면 일체의 존재는 과거·현재·미래 삼세에 걸쳐 실재하며, 미래법은 일정한 때 일정한 조건하에서 생기 현현(현재)하지만, 그 같은 조건을 결여한 그것은 잠세태(潛勢態)로서 영원히 미래에 머물게 된다. 이를 연결불생법(緣缺不生法), 혹은 필경불생법(畢竟不生法)이라고 하는데, 이것은 생겨나지 않았기 때문에 소멸하지도 않는다. 따라서 불생불멸인 이것도 일종의 무위법으로 일컬어지는 것이다.

그리고 법의 멸을 획득하는 것에 대해 마땅히 4구(句)로 분별해 보아야 할 것이다. 혹 어떤 제법의 경우는 오로지 택멸만을 획득하니, 이를테면 온갖 유루로서 과거와 현재에 생겨난 법이 그것이다. 혹 어떤 제법의 경우는 오로지 비택멸 만을 획득하니, 이를테면 불생법이면서 무루와 유위법이 바로 그것이다. 혹 어떤 제법은 두 가지의 멸을 함께 획득하는 경우가 있으니, 이를테면 그 같은 불생의 온갖 유루법이 바로 그것이다. 혹 어떤 제법은 두 가지의 멸을 함께 획득하지 않는 경우가 있으니, 이를테면 온갖 무루로서 과거와 현재에 생겨난 법이 바로 그것이다.¹⁹⁾

이와 같이 세 가지 종류의 무위에 대해 이미 논설하였다.

앞에서 '도제를 제외한 그 밖의 유위법을 바로 유루라고 이름한다'고 설하였는데, 무엇을 일컬어 유위라고 하는 것인가?

게송으로 말하겠다.

또한 온갖 유위의 법은

말하자면 색 등의 5온(蘊)으로

역시 또한 세로(世路)·언의(言依)

유리(有離)·유사(有事) 등이라고도 한다.

又諸有爲法謂色等五蘊

亦世路言依有離有事等

19) 4구분별이란 서로 모순되는 두 가지 명제에 대해 각각 일방[單]에 적용되는 사례와 양방에 적용되거나[俱是] 적용되지 않는[俱非] 사례를 분별하는 방식을 말한다. 이 경우 제법(諸法) 중 유루로서 과거·현재에 이미 생겨난 법[已生法]은 연결불생법(緣缺不生法)의 조건을 결여하였기 때문에 오로지 택멸만을 획득하며, 아직 생겨나지 않은 유위법은 불생법이기에, 무루법은 과실이 없어 끊어지지 않기 때문에 오로지 비택멸만을 획득하며, 유루의 불생법은 유루라는 점에서 마땅히 택멸을, 불생법이라는 점에서 비택멸을 획득할 것이며, 과거·현재에 생겨난 무루법은 이미 생겨난 법일지라도 무루이기에 양자 모두를 획득하지 못한다.

논하여 말하겠다. '색 등의 5온'이란 이를테면 처음의 색온(色蘊)으로부터 시작하여 내지는 식온(識蘊)을 말한다. 이와 같은 다섯 가지 법은 모두 유위에 포섭되니, 다 같이 조작(造作)된 것이기 때문이다. 즉 이 같은 다섯 가지의 법 중의 그 어떠한 법도 하나의 연(緣)에 의해 생겨난 것은 없다. 그리고 이것도 그것과 한 종류로서, 그렇기 때문에 미래의 법도 [그것이 생기하는 데] 방해받는 일이 없으니, 마치 젖과 같고 땔감과 같다.²⁰⁾

이러한 유위법은 역시 또한 '세로(世路, adhvan)'라고도 하니, 이미 작용[已行 : 과거]하였고, 지금 바로 작용[正行 : 현재] 하며, 응당 작용[當行 : 미래] 할 성질의 것이기 때문이며, 혹은 무상(無常)에 의해 탄식(呑食)되는 것이기 때문이다.²¹⁾ 혹은 '언의(言依, kathavastu)'라고도 한다. 여기서 '언'이란 말하자면 말[語言]로서, 이러한 말의 소의는 바로 명사적 단어[名]와 함께하는 의미[義]이다.²²⁾ 즉 이와 같은 언의는 일체의 유위제법을 모두 포섭한다. 만약 그렇지 않다고 한다면 『품류족론』에서 설한 바에 위배될 것이니, 거기에서 "언의는 18계에 포섭된다"고 설하고 있는 것이다.²³⁾

혹은 유위를 '유리(有離, sani sara)'라고도 이름한다. 여기서 '리(離)'란 영원히 떠나는 것으로, 바로 열반을 말한다. 즉 일체의 유위법은 바로 그 같

20) 여기서 '이것'은 미래법, '그것'은 과거·현재 법을 말한다. 즉 이는 과거·현재 법은 중연(衆緣)에 의해 조작된 것이기 때문에 유위(samsk ta)라고 할 수 있겠지만 미래법은 아직 조작되지 않았기 때문에 유위라고 할 수 없지 않겠는가 하는 난문에 대한 답이다. 미래법은 아직 조작되어 생겨나지 않은 법이지만 생기의 가능성에 따라 유위라고 할 수 있다. 예컨대 젖은 유방으로부터 나오는 것이기 때문에 유방 속에 있는 것도 젖이라 할 수 있으며, 땔감은 타고 있는 것 자체를 말하지만 일반의 연료도 그럴 가능성이 있으므로 땔감이라 할 수 있는 것과 같다는 뜻.

21) 여기서 세로(adhvan)는 과정(過程)의 뜻이다. 즉 제 유위법은 삼세의 과정 중에 있기 때문에 그렇게 일컬은 것이다. 유부교학상에 있어 시간(k la)이란 객관적으로 독립된 실체, 이른바 '법'이 아니라 다만 생멸변천하는 유위제법을 근거로 설정된 개념일 뿐이다. 이를테면 세간에서의 시간[世]은 유위제법을 근거(路)로 하기 때문에 세로(世路)라고 하는 것이다. (보광, 『구사론기』권제1) 따라서 시간은 바로 유위의 이명(異名)일 뿐이다.

22) 명(名, nama)은 책상·하늘과 같은 명사적 단어를 말하는 것으로, 말의 근거는 이 같은 단어 그 자체[전통술어로 能詮의 名]가 아니라 그것에 의해 드러나는 의미[所詮의 法]이다. 이에 대해서는 본론 권제5, p.257) 참조.

23) 『품류족론(品類足論)』 권제9(대정장26, p. 728상), "言義事十八界·十二處·五蘊攝."

은 '리'를 지녔기 때문에 이같이 이름한 것이다. 혹은 유위를 '유사(有事, savastuka)'라고도 이름하니, 원인을 지녔기 때문이다. 즉 여기서 '사'란 바로 원인의 뜻이다.

비바사사(毘婆沙師)가 전(傳)하여 설(說)하는 바는 바로 이와 같으니, 이상과 같은 따위의 종류가 바로 유위법을 차별 짓는 여러 명칭들이다.

여기서 설하고 있는 유위법 중에서 [유루란 무엇인가?]

게송으로 말하겠다.

유루를 취온(取蘊)이라고도 이름하며

역시 또한 유쟁(有諍)이라고도 설하며

아울러 고(苦)·집(集)·세간(世間)

견처(見處)·3유(有) 등이라고도 한다.

有漏名取蘊亦說爲有諍

及苦集世間見處三有等

논하여 말하겠다.

여기서는 무엇을 말하고자 함인가?

취온(取蘊)에 대해 말하고자 함이다. 이를테면 역시 '온'이라고 이름하는 것 중의 혹 어떤 것은 오로지 '온'일 뿐으로 취온이 아닌 것이 있으니, 말하자면 무루의 행(行)(즉 무루온)이 바로 그것이다. 즉 번뇌를 일컬어 '취(取, up d na)'라 한 것으로, [유루의] 온은 취로부터 생겨났기 때문에 '취온'이라고 이름하였으니, 이는 마치 풀[草]이나 겨[糠]에서 생겨난 불을 초강화(草糠火)라고 하는 것과 같다. 혹은 [유루의] 온은 취에 속하기 때문에 '취온'이라고 이름하였으니, 이는 마치 신하가 왕에 속한 것을 '제왕의 신하'라고 하는 것과 같다. 혹은 [유루의] 온은 취를 낳기 때문에 '취온'이라고 이름하였으니, 이는 마치 꽃이나 과실을 낳는 나무를 화과수(花果樹)라고 하는 것과 같다.

이러한 유루법을 또한 역시 '유쟁(有諍, sara a)'이라고도 이름한다. 즉 번뇌를 일컬어 '쟁'이라 말한 것으로, 그것은 선한 품성을 자극하여 동요[觸動]

하게 하기 때문이며, 자신과 타인에게 손해를 끼치기 때문이다. 즉 [유루법에는] 이 같은 '쟁'이 따라 증가[隨增]하기 때문에 '유쟁'이라 이름한 것으로, 이는 마치 유루의 경우와도 같다.²⁴⁾

[유루법을] 또한 역시 '고(苦, du kha)'라고도 이름하니, 성심(聖心)에 위배되는 것이기 때문이다. 또한 역시 '집(集, samudaya)'이라고도 이름하니, 능히 괴로움을 초래하는 것이기 때문이다. 또한 역시 '세간(世間, loka)'이라고도 이름하니, 가히 [생(生)·주(住)·이(異)·멸(滅)의 4상(相)에 의해] 훼손 파괴되며, [성도(聖道)에 의해] 대치(對治)되는 것이기 때문이다. 또한 역시 '견처(見處, d isth na)'라고도 이름하니, 견(見)이 거기에 머물며,²⁵⁾ 수면(隨眠, 번뇌의 異名)을 수증(隨增)시키기 때문이다. 또한 역시 '3유(有)'라고도 이름하니, [유루법은] 존재[有]의 원인이자 근거이며, 세 가지 존재(욕유·색유·무색유)에 포섭되기 때문이다.

이와 같은 종류가 바로 유루법으로서, 뜻에 따라 그 명칭을 달리하는 것이다.

앞에서 말한 바와 같이 '색 등의 5온을 일컬어 유위법이라 한다'. 그렇다면 여기서 색온이란 무엇인가?

게송으로 말하겠다.

색이란 오로지 5근(根)과

5경(境), 그리고 무표(無表)이다.

色者唯五根五境及無表

논하여 말하겠다. 5근이라고 함은 이른바 안(眼)·이(耳)·비(鼻)·설(舌)·신(身)·근(根)이 바로 그것이다. 5경이라고 함은 이른바 색(色)·성(聲)·향(香)·미(味)·촉(觸) 경(境)이 바로 그것이다.

24) 앞에서 유루란 '누(漏)'를 수증(隨增)하기 때문에 '유루'라고 이름하였다고 하였다.

25) 여기서 견은 유신견(有身見)·변집견(邊執見)·사견(邪見)·계금취(戒禁取)·견취(見取)의 5견을 말함.(이에 대해서는 본론 권제19, p.861 참조.)

[본송에서] '그리고 무표'라고 함은 무표색을 말하니, 오로지 바로 이 같은 수량(5근·5경·무표의 열한 가지)에 의거하여 색온이라는 명칭을 설정한 것이다.

여기서 먼저 5근의 상(相)에 대해 마땅히 논설해 보아야 할 것이다.

게송으로 말하겠다.

그러한 식(識)의 근거가 되는 정색(淨色)을

이름하여 안(眼) 등의 5근이라고 한다.

彼識依淨色名眼等五根

논하여 말하겠다. [본송에서] '그러한'이라고 함은 이를테면 앞에서 논설한 색 등의 5경을 말하며, '식'이란 바로 색·성·향·미·촉에 대한 인식을 말한다. 즉 '그러한 식'의 소의(所依)가 되는 다섯 가지 종류의 정색(淨色)을 그 순서대로 바로 안 등의 5근이라고 함을 알아야 할 것으로,²⁶⁾ 세존께서 설한 바와 같다. 즉 "필추(苾芻)들은 마땅히 알아야 할 것이니, 안(眼)은 말하자면 내처(內處)로서 사대소조(四大所造)의 정색을 본질로 한다"고 이와 같이 널리 설하였던 것이다.²⁷⁾

혹은 다시 [본송에서] '그러한'이란 이를테면 앞에서 논설한 안 등의 5근을 말하며, '식(識)'이란 바로 안·이·비·설·신의 인식을 말한다. 즉 '그러한 식'의 근거가 되는 다섯 가지 종류의 정색을 안 등의 근이라 이름한 것으로, 이는 바로 안 등은 식의 소의지(所依止)가 된다는 뜻이다. 이와 같은 사실은 바로 『품류족론』(권제1)에 따른 것으로, 예컨대 그 논에서는 다음과 같이 설하고 있다. "무엇을 일컬어 안근이라고 하는가? 안식(眼識)의 소의로서, 정색을 본질[性]로 한다"고 이와 같이 널리 설하고 있는 것이다.

26) 색에 대한 식(識)의 소의가 되는 정색(淨色)을 안근이라 하고, 내지는 촉에 대한 식의 소의가 되는 정색을 신근이라 이름한다는 뜻. 여기서 정색(r pa pras da)이란 광명이 차단됨이 없는 맑고 투명한 색이라는 정도의 의미.

27) 『잡아함경』 권제13 제322경(대정장2, p. 91하).

5근에 대해 이미 논설하였다.

다음으로 5경에 대해 논설해 보아야 할 것이다.

게송으로 말하겠다.

색(色)에는 두 가지, 혹은 스무 가지가 있고

성(聲)에는 오로지 여덟 가지가 있으며

미(味)에는 여섯 가지, 향(香)에는 네 종류가 있으며

촉(觸)은 열한 가지를 자성으로 한다.

色二或二十聲唯有八種

味六香四種觸十一爲性

논하여 말하겠다. '색에는 두 가지가 있다'고 함은 첫 번째가 현색(顯色, var a-r pa)이고, 두 번째가 형색(形色, sa thana-r pa)이다. 현색에는 다시 네 가지가 있으니, 청(靑)·황(黃)·적(赤)·백(白)이 바로 그것이며, 그 밖의 현색은 바로 이러한 네 가지 색의 차별이다. 또한 형색에는 여덟 가지가 있으니, 이를테면 장(長)이 첫 번째이며 부정(不正 : 평평하지 않음)이 맨 마지막이다. '혹은 스무 가지가 있다'고 함은 이러한 색처를 다시 스무 가지로 설한 것으로, 이를테면 청·황·적·백·장(長)·단(短)·방(方)·원(圓)·고(高)·하(下)·정(正)·부정(不正)·연기[煙]·구름[雲]·먼지[塵]·안개[霧]·그림자[影]·빛[光]·밝음[明]·어둠[闇]을 말한다.

그런데 유여사(有餘師)는 "공(空)도 하나의 현색으로, 색처의 스물한 번째이다"고 설하기도 하였다.

여기서 정(正)이란 형태의 평등함(즉 평평함)을 말하며, 형태의 평등하지 않음을 일컬어 '부정'이라고 하였다. 또한 땅으로부터 물의 기운이 비등한 것을 설하여 '안개'라고 하였으며, 태양의 불꽃을 '빛'이라고 이름하였다. 그리고 달이나 별, 화약, 보주(寶珠), 번개 등의 온갖 번쩍임[焰]을 '밝음'이라고 하였고, 광명을 장애하여 생겨난 것으로서 그 가운데로 여타의 다른 색을 볼 수 있는 것을 '그림자'라고 이름하였으며, 이와 반대되는 것을 '어둠'이라고 하였다. 그 밖의 색은 알기 쉽기 때문에 지금 여기서 더 이상 해석하지 아니

한다.

그런데 혹 어떤 경우 색처(色處)로서 현색은 갖지만 형색은 갖지 않는 것 있으니, 이를테면 청·황·적·백·그림자·빛·밝음·어둠이 바로 그것이다. 혹은 어떤 경우 색처로서 형색은 갖지만 현색은 갖지 않는 것이 있으니, 이를테면 장(長) 등의 일부인 신표업(身表業)의 자성이 바로 그것이다.²⁸⁾ 혹은 어떤 경우 색처로서 현색도 갖으며 형색도 갖는 것이 있으니, 이를테면 그 밖의 색이 바로 그러하다.

그렇지만 유여사(有餘師)는 설하기를, "오로지 빛과 밝음에는 현색 만이 존재하고 형색은 존재하지 않으니(그 밖의 청·황·적·백·그림자·어둠에는 형색도 존재한다), 현재 세간을 보건대 청 등의 색처에는 길이[長] 따위가 존재하기 때문이다"고 하였다.

그렇다면 하나의 실체[一事, eka dravya]에 어떻게 현색과 형색이 함께 존재할 수 있는 것인가?²⁹⁾

이러한 하나의 실체 중에서 두 가지가 모두 알려질 수 있기 때문에 [이같이 설한 것으로], 이 같은 하나의 실체 가운데 [현·형의 두 색이] 존재한다고 한 것은 유지의(有智義) 즉 인식론적 의미에서이지 유경의(有境義) 즉 존재론적 의미에서가 아니다.(비바사사의 대답)

만약 그렇다고 한다면 신표업 중에도 역시 마땅히 현색에 대한 앎이 존재한다고 해야 할 것이다. [따라서 신표업 역시 현·형의 두 가지 색을 본질로 한다고 해야 할 것이다.](논주 세친의 평석)³⁰⁾

28) 수족의 굴신[身表業] 등은 오로지 형색[身形]을 본질로 하는 것으로서(이에 대해서는 본론 권제13, p.598 참조), 색채 즉 현색을 갖지 않은 것이다.

29) 이는 法寶의 『구사론소』 권제1여(餘)(대정장41, p. 478중)에 의하면 경부(經部)의 난문(難問). 여기서 실체[事, dravya]는 극미(極微, param u: 5근 5경 등의 물질을 분할하여 더 이상 분할할 수 없는 최소 단위, 주52를 참조할 것)를 말함. 식유필경(識有必境)의 전제에서 출발한 유부는 존재론적 의미(有境義, the sense of 'to exist')에서가 아니라 인식론적 의미(有智義, the sense of 'to know')에서 현색과 형색은 동시에 알려지기 때문에 안처소섭색(眼處所攝色)은 이 두 가지를 본질로 한다고 주장한데 반해 경량부에서는 현색만이 실재할 뿐 형색은 그것에 의해 일시 설정된 언어적 가설일 뿐이라고 주장한다.(본론 권제13, p.598 참조.)

30) 이는 앞의 답이 불충분하다는 사실을 밝힌 것으로, 만약 인식론적 의미[有智義]에서 현색·형색의 구별을 설하였다면, 앞에서 형색만이 있고 현색을 갖지 않는다고 한 신표업의 경우에도 흰손이 때리고 검은 발이 찬다고 하듯이 현색의 인식이 가능하기 때문에 무현유형[無顯唯形]이라고 말할 수 없지 않은가 하는 힐난. 이는 곧 논주 세친이 경량부의 형색가립론[形色假立論]에 동조함을 암시한다고 할 수 있다.

색처에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 성처(聲處)에 대해 논설해 보아야 하리라.

소리[聲]에는 오로지 여덟 가지의 종류가 있으니, 이를테면 유집수(有執受) 혹은 무집수(無執受)의 대종(大種)을 근거로 한 것과 아울러 유정명(有情名)과 비유정명(非有情名)의 차별에 따라 네 가지가 되며, 이를 다시 가의(可意)와 불가의(不可意)로 차별하여 여덟 가지가 되는 것이다.³¹⁾

여기서 유집수의 대종을 근거로 한 소리란 이를테면 말이나 손 따위에 의해 발성되는 음성을 말하며, 바람·숲·강 등에 의해 일어나는 음성을 무집수 대종을 근거로 한 소리라고 한다. 그리고 유정명의 소리란 이를테면 어표업(語表業)을 말하며, 그 밖의 소리는 바로 비유정명의 소리이다.

그런데 어떤 이는 설하기를, "어떤 소리는 유집수 대종과 무집수 대종 모두를 근거로 하는 경우가 있으니, 손과 북 등이 결합하여 생겨나는 소리와 같은 것이 바로 그것이다"고 하였다. 그렇지만 [비바사사들이] 하나의 현색 극미가 [내외의] 두 가지 종류의 사대소조(四大所造)라고는 인정하지 않는 것처럼,³²⁾ 소리도 역시 마땅히 그러해야 하는 것이다.

성처에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 미처(味處)에 대해 논설해 보아야 하리라.

31) 여기서 유집수 대종(大種)이란 감각이 있는 유정물의 지·수·화·풍 4대종을 말하며, 무집수 대종은 감각이 없는 무정물의 4대종을 말한다. 유정명과 비유정명은 유정의 말과 비유정의 말이며, 가의성(聲)과 불가의성은 듣기에 즐거운 소리와 불쾌한 소리이다. 따라서 성처의 8종이란 유집수 대종에 근거한 소리로서 언어적인 즐거운 소리[有情名·可意聲 : 이를테면 노래소리], 언어적인 불쾌한 소리[有情名·不可意聲 : 꾸짖는 소리], 비언어적인 즐거운 소리[非有情名·可意聲 : 장단에 맞춘 손뼉소리], 비언어적인 불쾌한 소리[非有情名·不可意聲 : 주위를 환기시키는 손뼉소리], 그리고 무집수의 대종에 근거한 소리로서, 언어적인 즐거운 소리(이를테면 변화인의 부드러운 소리), 언어적인 불쾌한 소리(변화인의 꾸짖는 소리), 비언어적인 즐거운 소리(악기 소리), 비언어적인 불쾌한 소리(천둥소리)가 그것이다.

32) 하나의 현색극미는 한 조의 4대종(大種)을 근거로하여 존재하는 것으로, 소리 만이 예외적으로 두 대종(무집수의 북과 유집수의 손)에 의해 생겨날 이유가 없다는 뜻. 이는 논주 세친의 평파이다.

맛[味]에는 여섯 가지의 종류가 있으니, 달고[甘], 시고[酢], 짜고[鹹], 맵고[辛], 쓰고[苦], 담백함[淡]의 차별이 있기 때문이다.

미처에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 향처(香處)에 대해 논설해 보아야 하리라.

향에는 네 가지의 종류가 있으니, 호향(好香)·오향(惡香)·등향(等香)·부등향(不等香)의 차별이 있기 때문이다.³³⁾ 그러나 본론(本論) 중에서는 향에는 세 가지 종류가 있다고 설하고 있으니, 호향과 오향과 평등향이 바로 그것이다.³⁴⁾

향처에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 촉처(觸處)에 대해 논설해 보아야 하리라.

촉에는 열한 가지가 있으니, 4대종(大種)과 매끄러운 성질[滑性], 거친 성질[澁性], 무거운 성질[重性], 가벼운 성질[輕性], 그리고 차가움[冷], 허기짐[飢], 목마름[渴]을 말한다. 이 중의 대종에 대해서는 마땅히 뒤에서 널리 논설하리라. 그리고 유연(柔軟)함을 일컬어 '매끄러운 것'이라 하였고, 거칠고 강함[?强]을 '거친 것'이라고 하였으며, 칭량(稱量)할 수 있는 것을 '무거운 것'이라 하였고, 그 반대를 '가벼운 것'이라고 하였다. 또한 따뜻하기를 바라는 것을 일컬어 '차가움'이라 하였고, 먹기를 바라는 것을 일컬어 '허기짐'이라고 하였으며, 마시기를 바라는 것을 일컬어 '목마름'이라고 하였다. 즉 이러한 세 가지의 촉은 모두 원인에 따라 결과의 명칭을 설정한 것이기 때문에 이와 같이 [차가움·허기짐·목마름이라고] 설하게 된 것으로, 어떤 게송에서 말하고 있는 바와 같다.

제불(諸佛)이 출현하심은 즐거움이며

정법(正法)을 연설하시는 것도 즐거움이며

승가의 대중이 화합하는 것도 즐거움이며

다 함께 수행하며 용맹정진하는 것도 즐거움이라네.³⁵⁾

33) 여기서 등향이란 소의신(所依身)을 증장시키는 향을 말하고, 부등향이란 감손시키는 향을 말한다.

34) 여기서 본론은 『품류족론』을 말함. 즉 이 논 권제1(대정장26, p. 692하)에 나온다.

35) 『불설신세경(佛說新歲經)』 (대정장1, p. 860하)에 이와 유사한 게송이 나온다. 이는 즉 불타의 출현 그 자체는 즐거움이 아니지만 능히 줄거움을 낳기 때문에 제불의 출현을 즐거움이라 할 수 있다는 뜻으로, 다시 말해 원인에 대해 결과의 명칭을 설정할 수 있다는 사실의 예증으로 인용된 게송일 뿐 아비달마교학 상의 별도의 의미는 없다.

그리고 색계(色界) 중에는 허기짐과 목마름의 촉은 존재하지 않지만 그 밖의 촉은 존재한다. 즉 그 세계에서 입는 의복은 유별나서 칭량할 수 없는 것이지만 많이 쌓이게 되면 칭량할 수 있다. [따라서 무거움 등도 존재하는 것이다.] 또한 거기에서는 차가움의 촉이 능히 [소의신을] 감손(減損)시키는 일은 없을지라도 능히 이익 되게 하는 일은 있으니, 전(傳)하여 설(說)하는 바가 이와 같다.³⁶⁾

이상에서 여러 가지 다양한 종류의 색처에 대해 이미 논설하였다.

그런데 어떤 때의 안식(眼識)은 하나의 사물[一事]을 반연(攀緣)하여 생겨나는 경우가 있으니, 그럴 때에는 그것을 각기 다르게 요별(了別)한다. 또 어떤 때의 안식은 다수의 사물을 반연하여 생겨나는 경우가 있으니, 그럴 때에는 그것을 다르게 요별하지 않는다.³⁷⁾ 예컨대 군인들의 무리나 산림 등의 이루 헤아릴 수 없는 현색·형색, 그리고 구슬이나 보석의 무더기 따위를 멀리서 관찰할 때가 바로 그러하다. 그리고 마땅히 알아야 할 것이니, 이(耳) 등의 온갖 식(識)의 경우도 역시 그러하다.

그런데 유여사(有餘師)는 설하기를, "신식(身識)은 지극히 많은 [실체를 반연하여 일어나는] 것 같지만 다섯 가지 촉을 반연하여 일어나니, 이를테면 4대종과 매끄러운 성질 따위 가운데 어느 한 가지이다"고 하였다. 또한 어떤 이는 설하기를, "[신식이 반연하는 실체는] 지극히 많으니, 열한 가지 촉 모두를 반연하여 일어난다"고 하였다.³⁸⁾

36) 보광(普光)에 의하면 경부는 '색계에는 차가움의 촉이 존재하지 않는다.' 논주 세친은 이에 따라 비바사사의 이 같은 주장을 믿지 않았기 때문에 '전설(傳說)'이라 논설한 것이다.

37) 청·황 등의 각각의 색을 개별적으로 인식하는 경우도 있고, 그러한 개개 색의 집합을 총체적으로 인식하는 경우도 있다는 뜻. 그럴 때 전자는 그 차별이 분명하지만 후자의 경우 분명하지 않다.

38) 『대비바사론』 권128(대정장27, p. 665)에는, 신식(身識)은 열한 가지 촉 각각을 반연하여 생겨난다, 4대종과 그 밖의 어느 하나 등 다섯 가지를 반연하여 생겨난다, 열한 가지 모두를 반연하여 생겨난다는 3설이 등장하는데, 여기서의 설은 제2설과 제3설이다. 바사(婆沙)에서는 제3설을 정의(正義)로 평취한다.(같은 논, 권13, p. 65상에도 나온다.)

만약 그렇다고 한다면 5식은 경계를 모두 반연하기 때문에 5식신(識身)은 응당 마땅히 공상(共相)의 경계만을 취하고 자상(自相)의 경계는 취하지 않는다고 해야 할 것이다.³⁹⁾

처(處)의 자상에 근거[約]하여 5식신이 자상의 경계를 취한다고 인정[許]하기 때문에 사물의 자상을 취하는 것이 아니니,⁴⁰⁾ 여기에 무슨 허물이 있겠는가?

여기서 마땅히 생각하고 헤아려 보아야 할 것이다. 신(身)과 설(舌)의 두 근에 양 경계(촉경·미경)가 동시에 이르렀을 때 어느 것의 인식이 먼저 일어나게 되는 것인가?

경계의 강성(强盛)함에 따라 그것(강성한 것)에 대한 인식이 먼저 생겨난다. 그러나 만약 경계의 강성함이 균등한 것이라고 한다면 설식이 먼저 일어나니, 먹고 마심[食飮]이 신식을 인기(引起)하여 상속하게 하기 때문이다.

근(根)과 경(境), 그리고 경계를 취하는 것의 상(相)에 대해 이미 논설하였다.

이제 다음으로 마땅히 무표색(無表色, avij~apti-r pa)의 상(相)에 대해 논설해 보아야 할 것이다.

게송으로 말하겠다.

39) 전5식은 개념적 언어적 한정을 떠나 다른 어떤 것과도 관계하지 않는 사물 그 자체의 상(自相, svalak a a)만을 인식할 뿐 보편상(共相, s m nya lak a a)을 인식하는 것이 아닌데, 지금의 어떤 이의 설처럼 5식이 다수의 대상을 동시에 인식할 수 있다고 한다면 그것은 바로 공상에 대한 인식이라고 해야 한다는 난문.

40) 자상에는 6근·6경의 12처 각각의 자상(處自相, 이를테면 색·성·향 등)과 처의 자상이 더욱 세분된 사물의 자상(事自相, 이를테면 청·황·적·백 등)이 있는데, 지금 여기서 '5식신은 자상만을 취(요별)한다'고 하는 일반적 규칙은 처의 자상에 대해 말한 것이지 사물에 자상에 대해 말한 것이 아니며, 또한 역시 5식신이 공상을 취한다고 하는 것도 보다 세분된 사물의 공상에 대해 말한 것일 뿐이지 처의 공상에 대해 말한 것이 아니기 때문에 여기에는 어떠한 과실도 없다는 뜻.

난심(亂心)과 무심(無心) 등을

따라 유전[隨流]하여 정(淨)·부정(不淨)이 되는 것으로

대종소조(大種所造)를 본질로 하기 때문에

이에 따라 '무표색'이라고 설한 것이다.

亂心無心等隨流淨不淨

大種所造性由此說無表

논하여 말하겠다. 여기서 '난심'이란 이와는 다른 그 밖의 마음을 말하고,⁴¹⁾ '무심'이란 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)에 들어가는 것을 말하며,⁴²⁾ '등'이라고 하는 말은 불난심(不亂心 : 행위할 때의 마음과 다르지 않은 마음)과 유심(有心)을 나타낸다.

그리고 서로 유사(相似)하게 상속(相續)하는 것을 '따라 유전[隨流]하는 것'이라고 하였으며, 선과 불선을 일컬어 '정·부정'이라고 하였다. 나아가 온갖 득(得)에 의해 서로 유사하게 상속하는 것과 구별하기 위해 다시 '대종소조(大種所造)'라고 말한 것이다.⁴³⁾

또한 『대비바사론』에서는 설하기를, "조(造)는 바로 인(因)의 뜻이다"고 하였으니, 말하자면 [대종은 소조색에 대해] 생(生) 등의 다섯 가지 종류의 원인이 되기 때문이다.⁴⁴⁾ 즉 [무표색이라고 하는] 명칭을 건립하게 된 근거를 나타내기 위해 [본송 중에서] '이에 따라'라고 말한 것으로,⁴⁵⁾ 무표는 비록 유

41) '이와는 그 밖의 마음'이란 행위할 때의 마음과는 다른 마음, 이를테면 행위할 때의 마음이 선이면 선 이외의 불선·무기심을 말하며, 행위할 때의 마음이 불선이면 그 이외의 선·무기심을 말한다.

42) 무상정(sa j~ -sam patti)과 멸진정(nirodha-sam patti)은 제4정려(靜慮)와 비상비비상처(非想非非想處)에 포섭되는 명상의 상태로서, 본론 권제5(p.216)에서 논설되고 있다.

43) 즉 무표색이란 이상의 네 가지 마음을 통해 항상 행위의 상사(相似) 상속을 가능하게 하는 힘으로서, 무표색의 본질이 선·불선이기 때문에 정·부정이 되는 것이라고 하였으며, 이와 같은 성격의 득(得, 불상응행법의 하나)과 구별하기 위해 대종소조라고 규정하였다.

44) 『대비바사론』 권제127(한글대장경123,p.46). 대종은 소조색에 대해 생(生)·의(依)·입(立)·지(持)·양인(養因) 등 다섯 가지의 원인이 된다.(본론 권제7, p.343을 참조할 것.)

45) 즉 무표색은 불가견(不可見) 무대(無對)이지만 대종을 원인으로 하여 생겨난 소조색이기 때문에 '색'이라고 할 수 있다는 뜻.

표업(有表業)과 마찬가지로 색업(色業)을 본질로 하는 것일지라도 밖으로 드러나 다른 이들이 알 수 있는 성질의 것이 아니기 때문에 '무표'라고 이름한 것이다.

나아가 '설한 것이다'고 함은, 이는 바로 비바사사종[師宗]에서 주장하여 말한 것임을 나타낸다.⁴⁶⁾ 즉 [그들의 주장을] 간략히 설하면, 표업과 선정[定]에 의해 생겨난 선·불선의 색을 일컬어 '무표'라고 하였다.

앞에서 '무표는 대종소조이다'고 말하였다. 그렇다면 대종(大種)이란 무엇인가?

게송으로 말하겠다.

대종이란 이를테면 4계(界)로서

지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)을 말하니

능히 보지(保持) 등의 작용을 성취하며

견(堅)·습(濕)·난(煖)·동(動)을 본질로 한다.

大種謂四界卽地水火風

能成持等業堅濕煖動性

논하여 말하겠다. 지·수·화·풍은 능히 자상(自相)과 소조색(所造色)을 보지하기 때문에 '계(界, dahtu)'라고 이름하였다. 이와 같은 4계를 또한 역시 '대종(mahabhuta)'이라고도 이름하니, 일체의 그 밖의 색(즉 소조색)의 소의가 되는 존재[性]이기 때문에, 즉 그 체(體)가 두루 광대하기 때문에, 혹은 지(地) 등이 증성하여 쌓인 무더기[聚]는 그 형상이 크기 때문에, 혹은 여러 가지의 크나큰 작용을 일으키기 때문에 ['대'라고 이름하게 된 것]이다.⁴⁷⁾

46) 논주 세친은 경량부설에 따라 이 같은 무표색의 존재를 인정하지 않았기 때문에, 이는 단지 사종(師宗)이 '설하는 것'이라고 하였다. 유부와 경량부의 무표색의 가실(假實)문제에 대해서는 본론 권제13(p.607-615)에서 상세히 논의되고 있다.

47) 4대종은 그것을 제외한 그 밖의 소조색의 근거가 되기 때문에 그 체(體)의 두루 광대함[寬廣]에 근거하여 '대'라고 하였다. 혹은 산이나 대지와 같은 것은 지(地)가 증성(增盛)된 것이고, 강이나 바다와 같은 것은 수(水)가, 화롯불이나 타오르는 불길은 화(火), 모래바람이나 회오리바람은 풍(風)이 증성된 것이기에 이러한 형상[相]의 크기에 근거하여 '대'라고 하였다. 혹은 화·수·풍 재(災)는 순서대로 초·제2·제3 정려, 혹은 그러한 색계의 기세간을 파괴하며, 지(地)는 능히 세계를 유지하기 때문에 그 작용[用]에 근거하여 '대'라고 이름하였다.(본론 12, p.586 참조.)

그렇다면 이러한 4대종은 능히 어떠한 작용[業]을 성취하는 것인가?

그것들은 순서대로 능히 보지(保持)·화섭(和攝)·성숙(成熟)·증장(增長)의 네 작용을 성취하니, 지계(地界)는 [물체를] 능히 보지하며, 수계는 능히 인섭하며, 화계는 능히 성숙하게 하며, 풍계는 능히 증장하게 한다. 여기서 증장[長]이란 이를테면 '증가시키고 왕성하게 하는 것[增盛]'을 말한다. 혹은 또한 '유동시켜 끌어당긴다[流引]'는 뜻이다.

대종의 작용이 이미 이러하다면, 그 자성은 어떠한가?

그것들은 순서대로 견고성·습윤성·온난성·운동성을 그 본질로 하니, 이를테면 지계는 견고한 성질[堅性]이며, 수계는 축축한 성질[濕性]이며, 화계는 따뜻한 성질[煖性]이며, 풍계는 운동의 성질[動性]이다.

즉 이러한 [풍계의 운동성]으로 말미암아 능히 대종과 소조색을 끌어당겨 그것들로 하여금 다른 곳에 이르러 상속 생기하게 하니, 이를테면 등잔불에 대해 숨을 불어 내쉬는 것과 같은 것이 바로 그러한 것으로, 그래서 '운동[動]'이라 이름한 것이다.

또한 『품류족론(品類足論)』이나 계경(契經)에서는 말하기를, "무엇을 일컬어 풍계라고 하는가? 말하자면 가벼움 등으로서, 운동의 성질[動性]이다"고 하였다.⁴⁸⁾ 나아가 앞에서 가벼움의 성질[輕性, 7所造觸의 하나]을 설하여 소조색이라고 하였다. 따라서 풍계(즉 조색)는 마땅히 운동을 자성으로 삼는다고 할 수 있는 것이다. 다만 [『품류족론』이나 계경에서는] 작용[業]을 들어 풍계 그 자체를 나타내었기 때문에 역시 또한 '가벼움'이라고 말하게 된 것이다.

그렇다면 땅 등과 지(地) 등의 계는 어떻게 다른 것인가?⁴⁹⁾

48) 여기서 계경은 『잡아함경』(권제11,대정장2, p. 73상), 『품류족론』은 권제1(대정장26, p. 692하).

49) 이하 우리가 현실적으로 경험할 수 있는[可見] 땅·물·불·바람과 같은 가(假)의 4대와, 견(堅)·습(濕)·난(煖)·동(動)과 같은 자신의 고유한 성질과 작용을 갖는 실(實)의 4대 즉 4계와의 차이를 분별하고 있다.

게송으로 말하겠다.

땅[地]이란 말하자면 현색과 형색으로

세간의 언어적 관념[世想]에 따라 설정된 명칭이고

물[水]과 불[火]도 역시 또한 그러하며

바람[風]은 바로 계(界)이나 역시 그렇다고도 한다.

地謂顯形色隨世想立名

水火亦復然風卽界亦爾

논하여 말하겠다. 땅이란 말하자면 현색과 형색으로, 색처(色處)를 본질로 하는 것(즉 소조색)이지만 세간의 언어적 관념[想]에 따라 일시 이러한 지(地) 즉 땅이라는 명칭을 설정하게 된 것이다. 즉 모든 세간 사람들이 땅의 상을 나타내고자 할 때에는 현색과 형색으로써 그 상을 나타내기 때문으로, 물과 불의 경우도 역시 또한 그러하다.

그러나 바람은 바로 풍계이니, 세간에서도 움직이는 그것[動性]에 대해 바람이라는 명칭을 설정하기 때문이다. 혹은 땅 등이 세간의 언어적 관념에 따라 그 명칭이 설정된 것이듯이 바람에도 역시 현색과 형색이 있기 때문에 [본송에서] '역시 그렇다고 한다'고 말하였으니, 예컨대 세간에서 흑풍(黑風 : 모래바람)이니 단풍(團風 : 회오리바람)이니 하여 이것의 현색과 형색으로써 '풍'을 나타내고 있기 때문이다.

어떠한 이유에서 [안 등의 5근에서 시작하여] 마지막으로 무표색에 이르는 이러한 온을 설하여 '색(r pa)'이라고 한 것인가?

이는 바로 변괴(變壞)하기 때문으로, 세존께서 설하신 바와 같다. 즉 "필추들은 마땅히 알아야 할 것이니, 변괴하기 때문에 색취온(色取蘊)이라 이름한다. 무엇이 능히 변괴시키는가? 이를테면 손이 닿기 때문에 바로 변괴하는 것이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……"고 설하셨던 것이다.⁵⁰⁾ 여기

50) 예컨대 빨리 가기[疾行, um ayati] 때문에 말(a va)이라 하고, 바로 가기[正行, gacchati] 때문에 소(go)라고 하듯이 변괴(變壞, r pyate)하기 때문에 색(r pa)이라고 하는데, 여기서 변괴(r pa a)란 뇌괴(惱壞, b dha )의 뜻이다.(『입아비달마론』권상 대정장28, p. 981하, "如變壞故, 或變?故說名爲色. 如是卽說可惱壞義……如能疾行故名爲馬, 以能行故說名牛等") 이때 b dha a 즉 뇌괴란 viparin motp dana(변이를 낳는 것), 혹은 pratigh to r pe a[(다른) 색과 저촉하여 (그 생기를 장애하는 것)] 등 두 가지의 의미를 지니지만(櫻部建, 『俱舍論의 硏究』, 동경 : 법장관, p. 164, 주1 참조), 전자의 경우 다른 유위제법과도 공통되는 상이기 때문에 유부아비달마에서는 통상 후자의 논의가 강조되고 있다. 본론에서는 다음의 '어떤 이의 설'임.

서 '변괴'란 바로 가히 그 허물어짐을 괴로워한다는 뇌괴(惱壞)의 뜻으로, 그래서 『의품(義品)』 중에서는 다음과 같이 설하고 있는 것이다.⁵¹⁾

온갖 욕망을 추구하는 사람들은

항상 그것에 대한 희망을 일으키게 되나니

만약 온갖 욕망이 이루어지지 않게 되면

그 허물어짐에 괴로워함[惱壞]이 마치 화살을 맞은 것과 같다.

그렇다면 다시 색이 어째서 욕망의 '허물어짐에 괴로워하게 되는 것'인가?

말하자면 욕망에 시달리고 괴롭혀지게 되는 것(즉 색)은 변괴(變壞)하여 생겨나기 때문이다.

그런데 어떤 이는 설하기를, "변애(變?)하기 때문에 색이라고 이름한다"고 하였다.

만약 그렇다고 한다면 극미(極微)는 응당 색이라고 이름해서는 안 될 것이니, 변애하는 일이 없기 때문이다.

이러한 힐난은 옳지 않다. 즉 어떠한 극미도 각기 다른 처소에서 머무는, 다시 말해 한 극미가 독립적으로 머무는 일은 없으며, 여러 극미[衆微]가 취집(聚集)하여 머물기 때문에 '변애'의 뜻은 이루어질 수 있는 것이다.⁵²⁾

51) 여기서 『의품(義品)』은 보광이나 법보에 의하면 법구(法救)에 의해 결집된 것이지만, 남전(南傳)의 『경집(經集, S tta nipata)』 중의 「의품(atthaka vagga)」을 말함. 한역(漢譯)은 『의족경(義足經)』으로, '족'은 '품'자의 옛 오사(誤寫)임.

52) 극미(param u)란 더 이상 분할할 수 없는 물질의 최소단위로서, 하나의 극미는 통상 4방 상하의 6개의 극미에 둘러싸여 최초의 결합을 시작한다. 그리고 이 때 단일한 극미[事極微]는 무방분(無方分)이기 때문에 지각의 대상이 아닌 가설적 극미이며, 현상하여 우리들 경험의 대상이 되는 실제적 극미는 다수의 극미가 취집된 유방분의 극미[聚極微]이기 때문에 '애성(?性, 공간적 점유성)'을 지닌다고 할 수 있다. 이에 대해서는 본론 권제2(p.99)와 권제4(p.156)에서의 관설(關說)을 참조 바람.

[변애하기 때문에 색이라 이름한다고 할 것 같으면] 과거·미래의 색 또한 응당 마땅히 색이라고 이름해서는 안 될 것이다.

이것 역시 일찍이 변애하였고 앞으로 변애할 것이기 때문에, 아울러 그러한 종류의 것이기 때문에 [색이라고 이름할 수 있으니], 이는 마치 태워지는 것[所燒]을 땔감이라고 하는 것과 같다.⁵³⁾

온갖 무표색 또한 응당 마땅히 색이라고 이름해서는 안 될 것이다.

어떤 이는 해석하기를, "표색(表色)이 변애를 지니기 때문에 무표색도 그에 따라 역시 색이라는 명칭을 획득하니, 비유하자면 나무가 움직일 때 그 그림자도 역시 따라 움직이는 것과 같다"고 하였다.

이 같은 해석은 옳지 않으니, 무표색은 변애를 지니지 않기 때문이다. 또한 그럴 경우 표색이 소멸할 때 무표색도 응당 마땅히 소멸해야 할 것이니, 마치 나무가 소멸할 때 그림자도 반드시 그에 따라 소멸하는 것과 같다.

또 어떤 이는 해석하기를, "소의(所依)가 되는 대종이 변애하기 때문에 무표업도 역시 색이라는 명칭을 획득할 수 있다"고 하였다.

만약 그렇다고 한다면 안식(眼識) 등의 다섯 가지도 역시 응당 마땅히 색이라고 이름해야 할 것이니, 소의(5근)가 변애를 지니기 때문이다.

이러한 힐난은 이치에 부합하지 않는다. 즉 무표색이 대종에 의지(依止)하여 일어날 때는 마치 그림자가 나무에 의지하고 빛이 보주(寶珠)에 의지하여 일어나는 것과 같은 것으로, 안 등의 5식이 안 등에 의지하여 일어나는 때와는 같지 않으니, 근(根)은 오로지 [식에 대해] 능히 그것이 낳아지는 것을 돕는 조건[助生緣]이 될 뿐이기 때문이다.

그런데 [여기서 비유로 삼고 있는] '그림자는 나무에 의지하고, 빛은 보주에 의지한다'고 하는 말은 바야흐로 비바사(毘婆沙)의 종의에는 부합하지 않으니, 그들 종의에 따르면 그림자 등의 현색극미는 각기 4대종에 의지하기

53) 지금 타고 있는 것만을 땔감이라고 하지 않으며, 이미 태워진 것(과거의 땔감), 앞으로 태워질 가능성을 지닌 것(미래의 땔감)을 모두 땔감이라고 하듯이, 이미 변애한 것, 앞으로 변애의 가능성이 있는 것을 모두 색이라 이름할 수 있다는 뜻.

때문이다.⁵⁴⁾ 설사 그림자나 빛이 나무나 보주에 의지한다고 인정[許]할지라도 무표색의 경우와 그 같은 소의지의 경우는 동일하지 않으니, 그들(비바사사)은 소의가 되는 대종이 비록 소멸할지라도 무표색은 그것에 따라 멸하지 않는다고 인정하고 있기 때문이다. 그렇기 때문에 앞에서 언급한 바는 여전히 힐난에 대한 해석이 되지 못하는 것이다.

다시 어떤 이는 그 같은 힐난에 대해 달리 해석하여 다음과 같이 말하고 있다. "안식 등 다섯 가지는 그 소의가 일정하지 않아 혹 어떤 것은 변애를 지니기도 하니, 이를테면 안(眼) 등의 근이 그러하며, 혹 어떤 것은 변애를 지니지 않기도 하니, 이를테면 무간(無間)의 의근(意根)이 그러하다. 그러나 무표색의 소의는 이와 같지 않기 때문에 [다시 말해 항상 변애의 색법을 소의로 하기 때문에] 앞에서의 힐난은 결정코 이치에 부합하지 않는다."⁵⁵⁾

따라서 '변애를 일컬어 색이라고 한다'는 사실의 이치는 성취될 수 있는 것이다.

다시 게송으로 말하겠다.

이 가운데 근(根)과 경(境)을

바로 10처(處)·10계(界)라고 인정한다.

此中根與境許卽十處界

논하여 말하겠다. 앞에서 논설한 색온의 존재 가운데 [무표색을 제외한] [5]근과 [5]경을 바로 10처(處)와 10계(界)로 인정한다.⁵⁶⁾ 즉 '처'의 갈래[門]

54) 유부종의에서 볼 때 그림자[影]나 빛[光]은 각기 현색극미로서 실재하는 것이기 때문에 결코 나무나 보주에 의해 나타나는 일시적 존재가 아니다.

55) 이는 논주 세친이 유부의 입장에서 통석(通釋)한 것으로, 변애하는 5근과 변애하지 않는 의근을 소의로 삼는, 다시 말해 그 소의가 일정하지 않는 안 등의 5식의 예로써 항상 변애하는 색법을 소의로 삼는 무표색을 비판하는 것은 온당치 못하다는 뜻.

56) 여기서 '인정한다'(許, i a)는 말은 '전설(傳說)'처럼 유부 비바사사설에 대한 논주 세친의 불신을 나타내는 것이라고 할 수 있다. 즉 유부에서는 온(蘊)·처(處)·계(界) 3문(門)의 실유(實有)를 주장하고 있는데 반해 경량부에서는 이 중에 온과 처의 가유(假有)를 주장하며, 따라서 가유인 '처'의 그것으로 실유인 '계'의 체(體)로 삼을 수 없기 때문에 '인정한다'고 설한 것이다. 『구사론기』 권제1말(대정장41, p. 25상)

에서는 10처로 설정하니, 안처·색처 내지는 신처·촉처가 바로 그것이다. 그러나 만약 '계'의 갈래로 설정할 경우에는 그것을 10계로 삼으니, 안계·색계 내지는 신계·촉계이다.

색온과 아울러 그것을 처·계로 설정하는 것에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 수(受) 등의 세 가지 온과 그것의 처·계에 대해 논설해 보아야 할 것이다.

게송으로 말하겠다.

수(受)는 촉(觸)에 따른 영납(領納)이고

상(想)은 취상(取像)을 그 본질로 한다.

受領納隨觸想取像爲體

네 가지 이외의 것을 행온(行蘊)이라 이름하며

이와 같은 수 등의 세 가지와,

아울러 무표와 무위를

법처(法處)·법계(法界)라고 이름한다.

四餘名行蘊如是受等三

及無表無爲名法處法界

논하여 말하겠다. 수온(受蘊)은 말하자면 세 가지로서, 촉(觸)에 따라 영납하는 것이니, 고(苦)·낙(樂)·불고불락(不苦不樂)이 바로 그것이다. 그리고 이를 다시 분별하면 6수신(受身)을 성취하게 되니, 말하자면 안촉에 의해 생겨난 '수' 내지는 의촉에 의해 생겨난 '수'가 그것이다.

상온(想蘊)이란 말하자면 능히 취상(取像)을 본질로 하는 것으로, 능히 청·황·장·단·남·여·원(怨)·친(親)·고·락 등의 상(相)을 집취(執取)한다. 이것도 다시 분별하면 6상신(想身)을 성취하게 되니, 앞의 수온에

서 논설한 바와 같다.

그리고 앞에서 설한 색·수·상 온과 다음에 설할 식온(識蘊)을 제외한 그 밖의 일체의 행(行)을 일컬어 '행온'이라고 한다. 그런데 박가범(薄伽梵)께서는 계경 중에서 '6사신(思身)을 행온이라고 한다'⁵⁷⁾고 설한 것은 그것이 가장 수승(殊勝)한 것이기 때문이다.

그 까닭은 무엇인가?

'행'이란 조작(造作)을 말하는데, '사'는 바로 업의 성질로서 조작의 뜻이 강하기 때문에 가장 수승한 것이라고 하였다. 그렇기 때문에 부처님께서 설하기를, "만약 능히 유루의 유위를 조작하는 것이라면 그것을 일컬어 행취온(行取蘊)이라고 한다"고 하였던 것이다.⁵⁸⁾ 만약 그렇지 않다고 한다면 그밖의 심소법(心所法)과 아울러 불상응법(不相應法)은 온에 포섭되지 않기 때문에 마땅히 고(苦)·집(集)이 아니어야 할 것이며, 그럴 경우 그것은 마땅히 알아야 할 것[應知]과 마땅히 끊어야 할 것[應斷]이 될 수 없을 것이니,⁵⁹⁾ 이에 대해서는 세존께서 설하신 바와 같다. 즉 "만약 어떤 하나의 법에 아직 이르지 못하였고 아직 알지 못하였다면 능히 고(苦)의 변제(邊際 : 종극,즉 불생의 열반)를 지을 수 없다고 나는 설한다. 아직 끊지 못하였고 아직 멸하지 못한 법에 대해서도 역시 또한 이와 같이 설하리라."⁶⁰⁾

그렇기 때문에 결정코 4온을 제외한 그 밖의 유위의 행(行)은 모두 행온에 포섭된다고 마땅히 인정해야만 하는 것이다.

그리고 앞에서 설한 수·상·행 온과 아울러 무표색과 세 종류의 무위, 이와 같은 일곱 가지 법을 '처'의 갈래 중에 설정할 경우에는 법처(法處)로 삼고, '계'의 갈래 중에 설정할 경우에는 법계(法界)로 삼는다.

57) 『잡아함경』 권제3 제63경(대정장2, p. 15하)

58) 같은 경.

59) 일체 유루의 유위법은 고제(苦諦)와 집제(集諦)에 포섭되는 것으로, 이는 '마땅히 알아야 하는 것'이고 '마땅히 끊어야 하는 것'이다.(이에 대해서는 본론 권제26, p.1178 참조.) 따라서 수·상·사를 제외한 그 밖의 심소법과 불상응행이 5취온 중에 포섭되지 않는다고 한다면 고제·집제에도 포섭되지 않을 것이고, 따라서 이것들은 마땅히 알아야 하고 마땅히 끊어야 하는 것이 아니어야 한다는 뜻.

60) 『잡아함경』 권제8 제223경; 225경(대정장2, p. 55중).

수 등의 세 온과 그것의 처·계의 갈래에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 식온(識蘊)과 그것을 어떠한 처·계의 갈래로 설정하는가에 대해 논설해 보아야 하리라.

게송으로 말하겠다.

식(識)이란 말하자면 각기 요별(了別)하는 것으로

이것은 바로 의처(意處)로 일컬어지고

아울러 7계(界)로 이름되니, 마땅히 알아야 할 것이다.

6식(識)이 (과거로) 전이한 것을 의계(意界)라고 함을.

識謂各了別此卽名意處

及七界應知六識轉爲意

논하여 말하겠다. 각기 그들의 경계를 요별하는 것으로서 경계의 상을 전체적으로 취[總取]하기 때문에 식온(識蘊)이라 이름한다.⁶¹⁾ 이것도 다시 차별하면 여기에는 6식신(識身)이 있으니, 이를테면 안식신(眼識身) 내지 의식신(意識身)이 바로 그것이다.

그리고 마땅히 알아야 할 것이니, 이와 같이 논설한 식온을 '처'의 갈래 중에 설정할 경우에는 의처(意處)가 되고, '계'의 갈래 중에 설정할 경우에는 7계가 되니, 이를테면 안식계 내지 의식계와 이러한 6식이 [과거로] 전이한 의계(意界)가 바로 그것이다.

이처럼 이상에서 논설한 5온은 바로 12처와 18계가 된다. 이를테면 무표색을 제외한 색온을 일컬어 10처라 하며, 역시 10계라고 이름한다. 수·상·행온과 무표색과 무위를 모두 법처라고 이름하며, 역시 법계라고 이름한다. 그리고 마땅히 알아야 할 것으로, 식온을 바로 의처라고 이름하며, 역시 7계라고 이름하니, 이를테면 6식계와 의계가 바로 그것이다.

61) 안식(眼識)은 색을, 내지 의식(意識)은 법을 요별(了別)하는 것으로서, 어떤 한 대상의 상을 전체적으로 취하는 것이다. 다시 말해 '식'은 대상에 따라 그것과 유사하게 생겨난 것일 뿐이다. 따라서 단순히 대상을 전체적으로 파악하는 인식으로 규정될 뿐으로(본론 권제30, p.1380 참조) 대상의 형상을 영납·취상·판단·확인하는 등의 개별적인 작용은 심소(心所)의 역할이다.

이 이후의 자료는 너무 방대해 더 이상 올리지 못함을 죄송스럽게 생각하며, 이 이후의 내용을

보시려면 '동국역경원(http://www.tripitaka.or.kr)' 홈페이지 '검색'에 들어가서 '한글대장경

검색시스템'에서 '경명검색' 바로 아래 '경명선택'의 직사각형 빈 공간을 더블클릭하시면, 모든

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[출처] 구사론(俱舍論) 또는 아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)|작성자 김종연

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구사론(俱舍論) 또는 아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)

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