실재철학이라는 용어는 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔에 의해 처음 도입되었다. [1] 그의 1805/6년 『예나에르 실리철학』에는 "자연철학과 정신의 철학"에 관한 강의가 포함되어 있다. 헤겔은 순수 논리의 물질철학에 맞서는데, 실재철학은 경험적 기초 위에 사고하는 것이다. 헤겔은 『실재철학』에서 천문학과 생물학에서 발견되는 현상들을 포함해 다룬다. 그러나 현실철학에는 사회적·문화적 현상도 포함된다. 자연철학과 문화철학 모두를 다룹니다.
[실재철학] (Realphilosophie)
예나 대학에서의 헤겔의 '자연철학과 정신철학' 강의 가운데 1803/4년의 일련의 초고와 1805/6년의 강의 초고를 호프마이스터(Johannes Hoffmeister, 1907-55)가 라손판 전집에 끼워 넣는 형태로 『실재철학Ⅰ』 및 『실재철학Ⅱ』로서 편집하여 간행했다(1931/2년). 이후 해당 텍스트는 '실재철학'이라고 불려왔지만, 현재의 결정판 전집에서는 『예나 시대의 체계초안Ⅰ · Ⅲ』으로 되어 있다.
확실히 두 개의 체계초안에 공통되게 〈현상학적 구조〉가 보인다. 예나 대학에서의 1805/6년의 강의공고에서도 '실재철학(philosophia realis), 즉 자연철학 및 정신철학'이라고 되어 있다. 그러나 1803/4년에는 '자연철학과 정신철학을 포함하는 사변철학의 체계'로 되어 있었다. 『체계초안Ⅰ』에서는 〈의식〉이, 『체계초안Ⅲ』에서는 〈의지〉가 전개되며, 그 배경에 있는 논리학도 다르다. 따라서 각각의 체계를 시행착오를 겪어나가는 과정의 산물이라고 보아야만 한다.
-구리하라 다카시(栗原隆)
정신의 철학 (예나 강연 1805-6)
“Realphilosophie” II
정신의 철학 (예나 강연 1805-6)
제1부. 그 개념에 따른 정신
A. 지능
영 안에서 객체의 존재, 즉 그 공간은 존재이다. 존재는 추상적이고 순수한 존재 개념이다. 나와 사물은 공간에 있다. 공간은 본질적으로 그 내용과 구별된다고 가정된다. 그것은 그 자체의 성취의 본질이 아니다. 그것은 단지 그 특수성과는 별개의 형식적 보편일 뿐이다. 그러나 영의 존재는 진정한 보편적이다; 그것은 개별적 그 자체를 포함한다. 그것은 존재 안에 있지 않다 [내용이 공간에 있는 것처럼]; 오히려 그 자체가 존재한다.
이것이 직관(Anschauung)의 본질이다: 어떤 존재를 아는 것(Seyenden). 그러나 영혼은 이것이 자기 자신과 매개된다. 영혼은 즉시 그것을 초월하고 그로부터 한 걸음 물러설 때만 존재한다. 다시 말해, 우리는 영의 움직임, 즉 어떤 존재가 그것에 대해 보편적이 되는지, 혹은 존재를 보편적으로 만드는 방식을 고려하며, 그것을 있는 그대로 가정해야 한다. 존재는 즉각성의 형태이지만, 존재는 그 진리 안에서 제시되어야 한다.
(a) 영혼은 직관적이므로, 존재는 그것에 속한다. 그러나 영은 이 즉각성에서 다시 나와 자신 안으로 돌아오며, 자신을 위한 존재이다. 영은 이 즉각성에서 자유롭다고 가정하며, 처음에는 그것으로부터 거리를 둔다; 그것은 동물과 같으며, 시간이며, 시간은 자신을 위한 것이며, 시간의 자유이기도 하다 – 이 순수한 주체는 내용에서 자유롭지만 동시에 지배자로, 공간과 시간은 이타적이다.
정신(Geist) [즉, 마음]은 이 존재에서 출발하여 [그다음] 그것을 비존재, 즉 일반적으로 하위 부여된 무언가(aufgehobnes)로 내세운다. 그렇게 함으로써 정신[마음]은 상상력(vorstellende Einbildungskraft)의 표상력이다. 그것은 자아와 자기 대립이다. 처음에 영 자체가 직관이다; 정신은 이 자아와 대립한다. 대상[즉, 외부 대상]은 이제 그 대상이 아니라, 오히려 자신의 직관, 즉 지각의 내용이 자신의 [내용]이다. 내가 무언가를 볼 때(Im Anschauen), 내가 보는 것은 내 안에 있다 – 결국 그것을 보는 것은 바로 나이기 때문이다; 그것은 나의 시선이다. 정신은 이 시선에서 벗어나 자신의 시선을 바라본다 – 즉, 대상을 자신의 것으로 보고, 이제 존재로서 소멸된 대상을 이미지로 본다. 보는 것에서 영혼은 이미지다. 그에게 의식인 관점에서 대상은 나와 분리된 존재이다. 그러나 우리에게는 두 가지의 통일성이다 [즉, 독립된 존재와 나]의 일치이다. 영은 그것(즉, 영 자체)이 자신 안에 있고 자신을 위해 존재한다는 것을 명확히 알게 된다(an und fur sich) – 그러나 처음에는 바라보는 순간 영혼은 오직 그 자신 안에 있다. 이 [자기 안의 존재]를 자기 자신을 위한 것, 부정성, 자기 내에서의 분리와 보완하며 다시 자기 안으로 돌아간다. 그것은 자신의 첫 번째 자아를 객체, 즉 이미지, 존재를 내 것, 부정된 존재(als aufgehobnes)로 받아들인다.
이 이미지는 영혼의 것이다. 영혼은 이미지를 소유하고 있으며, 그것을 지배한다. 그것은 영의 보물창고, 그 밤에 저장되어 있다. 이미지는 무의식적이며, 즉 표현의 대상으로 전시되지 않는다. 인간은 이 밤, 모든 것을 단순하게 담고 있는 이 공허한 무(無)이다 – 무한히 많은 표상과 이미지의 풍요로, 그 어떤 것도 직접 떠오르지 않고, 존재하지 않는 것도 없다. 이것이 바로 밤이다, [인간] 본성의 내면, 여기 존재하는 순수한 자아 – 그리고 환상적인 표현 속에서는 어디서나 밤이다: 여기서 피 묻은 머리가 갑자기 솟아오르고, 저기서 또 다른 하얀 형체가 나타나다가 갑자기 사라진다. 우리는 인간의 눈을 바라볼 때 이 밤을 보며, 무서워지는 밤을 바라본다. [그의 눈에서] 세상의 밤이 우리를 향해 드리워진다.
이 밤 속으로 그 존재가 돌아왔다. 그러나 이 권력의 움직임도 마찬가지로 가정된다.
이미지는 다면적이며, 그 형태가 결정성과 같아 – 이것이 다른 결정과 전반적인 다중성으로 이어진다. '나'는 단순한 자아뿐만 아니라 움직임으로서의 형태이며, 이미지의 일부들 간의 관계로서, 형태와 관계를 그 자체로 간주한다. 콘텐츠의 일부를 구성하는 한, 그것을 변형시킵니다. [나]는 여기서 자유로운 임의성으로, 이미지를 해체하고 가장 분리된 방식으로 다시 연결할 수 있다. 자아가 이미지를 끌어내면서 수동적 관계에 더 가까워질 수 있다면, 이는 이른바 아이디어 연합(association of ideas)의 지배를 받는 것이다 – 이는 오늘날에도 단순한 이미지(예: 개)를 가리키는 영어 표현이다. 이러한 아이디어 연합의 법칙은 표현의 수동적 순서 외에는 아무것도 언급하지 않는다(예: 두 사물이 보통 함께 보일 경우 함께 재생산되는 경향이 있다). 이 임의성은 공허한 자유이며, 그 내용은 단지 순서적이고 형식적이며 오직 형태에만 관여하기 때문이다.
(b) 그 대상은 일반적으로 내 것임을 결정하는 형태를 갖게 되었다. 그리고 다시 바라보면, 그 존재는 더 이상 순수한 존재의 의미가 아니라 나의 것임을 의미합니다: 예를 들어, 그것은 나에게 익숙하거나 내가 스스로 상기시키거나, 그 안에서 즉시 나 자신 에 대한 의식을 갖게 됩니다.직관적으로는 오직 의식 만이 있었고;하지만 익숙하다면, 저에게는 이 명확한 결의를 부여합니다. 우리는 또한 또 다른 무언가를 통해 무언가를 상기하게 됩니다; 단지 대상의 이미지가 우리에게 들어오는 것뿐이다; 기억은 자기 자신을 위한 존재(Fürsichseyn)의 요소를 더한다. 저는 이미 그것을 보고 들었어요; 나는 그것을 스스로에게 상기시킨다; 나는 단순히 대상을 보고 듣는 것이 아니라, 그로 인해 내 내면의 자아로 들어가는 것이다 – 나는 [에리네레: 문자 그대로 "재내면화"]를 상기시키며, 단순한 이미지에서 벗어나 나 자신 안에 나 자신을 놓는다. 그 후 나는 그 대상에 대해 특별한 방식으로 '배치' [또는 위치 제시]한다.
(c) 내가 대상에 더하는 이 존재는 내가 그 대상을 잠긴 그 밤, 그 자아다 – 지금 나에게 나온 대상이 된 것이다. 그리고 지금 내 앞에 있는 것은 내용과 나의 합성이다. 그러나 외부 객체 자체는 바로 그 합성에서 부정(aufgehoben)되었고, 존재 자체가 아닌 다른 무언가가 되었다. 자아의 지배 아래 들어가 즉각적이고 독립적인 것의 중요성을 잃었습니다. 합성이 일어났을 뿐만 아니라, 객체의 존재가 부정되었다(aufgehoben).
따라서 중요한 것은 그 대상이 있는 그대로가 아니라는 것이다. 그 내용은 존재에서 자유롭지 않다; 그 존재는 자아(Self)입니다. 그 내용은 단순한 본질이지만, 이것은 그 존재 그 자체가 아닙니다. 전체체로서 그것은 다르고 본질이 다르다; 자아는 다른 의미를 가지거나 기호로 간주됩니다. 기호에서는 자기 자신을 위한 존재(객체의 본질로서)가 객체이며, 그 전체성, 내용에 따라 부정된다. 그 콘텐츠는 더 이상 그 자체의 무료 가치를 갖지 못합니다. 그 존재는 바로 '나' 그 자체입니다 – 관념론은 그 자체의 대상이 됩니다. [이 관점에 따르면:] 사물은 있는 그대로가 아닙니다. 그 존재는 자아입니다. 나의 자아를 위한 존재는 이제 대상이 되었고, 기억으로 서는 외부적으로만 합성적으로 연결되어 있다. 여기서 나는, 사물의 내면적 [측면]으로서 그 자체가 객체이다. 아직 이 내면성은 존재와 분리되어 있다; 보편적 존재(즉, 사물)는 아직 가정되지 않았다.
이 사실 – 나는 그것을 단순한 기호로 보지만, 본질은 나로서, 의미로, 그 자체로서의 반영으로 본다는 것 – 이것이 바로 나의 대상이다. 그때서야 단지 즉각적인 내면성일 뿐이다; 또한 존재에 들어가야 하며(Daseyn), 객체가 되어야 하며, 반대로 이 내면성이 외부로 전환되어 존재로의 귀환(Seyn)된다.
이것은 언어, 즉 이름 부여 능력이다. 상상력의 힘은 오직 공허한 형태만을 제공한다; [내면] 형태를 내면으로 제시하는 지정권이다. 반면 언어는 내적 존재(세이엔드)로 가정한다. 이것이 바로 영혼의 진정한 존재이며, 영혼 자체의 존재이다. 그것은 두 자유로운 자아(즉, 상상력과 언어)의 통일성과 그 개념에 적합한 실체(다세인)로서 존재한다. 동시에 그 감정은 즉시 스스로를 무효화한다 – 희미해지면서도 인지된다. 무엇보다도, 언어는 오직 이 자아와, 사물의 의미와만 대화한다; 그것은 그것을 이름을 붙이고 그것을 객체의 존재로 표현한다.
[예를 들어, 우리는 이렇게 물을 수 있습니다,] 이게 뭐야? 우리는 대답합니다. 사자, 당나귀 등등. [즉] 맞습니다. 따라서 단순히 노랗거나 발이 있는 무언가, 독립적으로 존재하는 것이 아닙니다. 오히려 그것은 이름, 내 목소리가 내는 소리이며, 실제로 보는 것과는 완전히 다른 무언가이며, 이것이 바로 그 진정한 존재다. [이렇게 말할 수 있겠네요:] 이것은 단지 이름일 뿐이며, 그 자체는 다른 것이다; 하지만 결국 감각적 표현으로 돌아가게 됩니다. 또는 [우리는 이렇게 말할 수 있다:] 그것은 단지 더 높은 의미의 이름일 뿐이다. 왜냐하면 처음에는 이름 자체가 매우 피상적인 영적 존재에 불과하기 때문이다. 그러나 이름을 통해 객체는 나에서 태어났으며, 존재(세이엔드)로 나타났다. 이것이 바로 영이 발휘하는 원초적 창조성입니다. 아담은 모든 것에 이름을 붙였다. 이것이 바로 영의 주권적 권리, 모든 자연에 대한 원초적 소유 – 또는 영 자체로부터 자연을 창조하는 권리입니다.
[생각해보자] 로고스, 이성, 사물과 말의 본질, 대상(사체)과 말(현자), 범주 – [이 모든 것에 관해서] 인간은 사물을 자신의 것으로 말한다.그리고 이것이 바로 그 대상의 존재입니다. 영혼은 자신과 관계를 맺습니다: 당나귀에게 말합니다, '당신은 내면의 [주관적인] 존재이며, 내면은 나이다; 당신의 존재는 내가 임의로 만들어낸 소리입니다. "당나귀"라는 소리는 감각 존재와 완전히 다릅니다. 우리가 그것을 보고, 느끼거나 듣는 한, 우리는 그 존재 자체이며, 즉시 하나가 되어 충만함을 느낍니다. 하지만 이름으로 돌아오면, 영적인 의미가 있는데, 전혀 다른 것이다.
[이런 관점에서] 세계, 자연은 더 이상 내부적으로 정지된 이미지의 영역(aufgehoben)이 아니며, 존재가 없는 상태가 아니다. 오히려 이름의 영역이다. 이미지의 영역은 꿈꾸는 영혼으로, 모든 현실과 존재가 결여된 내용에 관심을 가진다. 그 각성은 이름의 영역이다. 여기서 우리는 구분이 있습니다: 영혼은 오직 의식으로서만 존재하며; 이제서야 그 이미지가 진실을 갖게 되었다. 꿈꾸는 사람도 이를 믿지만, 사실이 아닙니다 – 꿈꾸는 자는 깨어 있는 사람과 자신을 구분할 수 없지만, 깨어 있는 자는 자신과 꿈꾸는 사람을 구분할 수 있습니다. 왜냐하면 자신에게 그런 것이 진실이라는 점에서 말입니다. "그것은 진실이다"는 더 이상 단순히 자기 자신을 위한 존재, 즉 대상이 이미지로 존재하는 것이 아님을 의미합니다. 오히려 자기 자신을 위한 존재는 동시에 존재의 형태를 가진다: 그것은 존재한다.
이름에서 우리는 먼저 보기(An schauen), 동물 [생리학적] 측면, 그리고 공간과 시간을 극복합니다. 관찰하는 대상은 덧없으며; 그 전체성은 단순한 분위기, 향기, 단순한 개성과 같으며, 감정에서 더 높은 영적 감각으로 올라갑니다. 개성, 실제성 – 하지만 여전히 원초적이며, 그 자체의 내용 없이 즉각적이다. 이 이름은 실제 의미와는 또 다른 의미를 지니고 있습니다. 별자리에서 객체는 본질과는 다른 의미, 즉 내면을 지닙니다. 반면 이름의 의미는 감각 존재입니다. 그 내용이 단순한 존재하는 영성과 동등해져야 한다.
영은 이름이라는 존재로부터 다시 자신 안으로 돌아갑니다 – 즉, 그 이름을 부여하는 것은 영역으로서 하나의 대상이며, 수많은 이름들입니다. 그들은 단순하고, 자기 자신 안에 갇혀 있다. 이미지의 다면성은 이 자아에 감싸이고 억압된다. 상상력의 힘은 (다면성을 가진 대상)을 그 즉각적인 환경에서 끌어내게 합니다. 하지만 그 이름은 고독하며, 아무런 연관성도 없다. [이름들은] 자립하지 않는 연속을 이루는데, 이름에는 결정성이 없고, 다른 무언가와 본질적으로 연관이 없기 때문입니다.
'I'는 이 이름들의 공간과 실체를 지닌 유일한 존재입니다. 그것은 그들의 질서이며, 완전한 상호 무관심의 상호 관계입니다. 그들은 자체적으로 계급이나 관계가 없습니다. 따라서 나는 이제 자신을 이 질서로 보거나, 그들을 질서가 있고 이 질서를 유지한다고 봐야 한다. 그래서 그것이 영구적이다.
I는 무엇보다도 이름을 소유하고 있습니다; 그것은 그것을 밤에 보존해야 한다 – 나에 순종하고 쓸모 있는 존재로서. 이름 전반에 대해서뿐만 아니라 외형도 포함해야 합니다. 그들을 고정된 질서로서 공간 속에서 보게 한다 – 이것이 그들의 상호관계이자 필연성이며, 여러 다른 이름들의 내재적 관계이다. 그 자체로 콘텐츠를 만들어내는 것은 나에게 달려 있습니다. 그 내용은 구분되지 않은 (gleichgultigen) 이름들로 구성되어 있으며; 그러나 다수로서의 무관심 속에서, 부정적인 존재로서 자아는 진짜 모습과 다르다. 수많은 이름 중에서 부정 요소는 각각의 독립적인 관계입니다. 이 관계는 이름들에 귀속된다; I는 그들을 필연적으로 고정시킨다 – 아직 그들에게 부여되지 않은 필연성, 단지 고정된 순서의 필연성일 뿐이다.
또는 실제 기억으로서, 그 객체 안에 스스로를 여전히 존재하는 이해로서, 객체를 가진 이해일 수도 있다. 기억은 일반적으로 이름을 보존하며, 이 이미지(또는 의미)와 이름 사이의 자유롭고 임의적인 연결을 보존하여 이미지가 이름을 불러일으키고, 이름이 이미지를 불러일으키도록 합니다. 하지만 더 높은 수준에서는 이 관계가 이 불등식에서 해방되어, 이름이 다른 이름[또는 소리]과만 연관된다—예를 들어, "번개", "천둥"(블리츠, 도너)은 경험적 현상과의 [음성] 유사성에서 비롯된다. 하지만 자유 이름들은 서로 연관되어 있지 않다. '나'는 이 자유 질서의 힘이다 – 아직 필수적이라고 가정되지는 않았지만, 질서임에도 불구하고.
나(I)는 자유로운 소유자이며, 자유롭고 비객관적인 질서이다 – 그것은 스스로를 힘으로 잡는 최초의 나이다. 그것은 본질적인 필연이며, 표상이나 고정되고 고정된 질서에서 자유롭다. 따라서 기억의 수행은 깨어난 정신의 첫 번째 작업이다. 이름을 창조하고 부여하는 것은 창조적 임의성이다. 기억 속에서 이 임의성은 가장 먼저 사라진다 – 나(나)가 존재한 것이다. 이름은 이제 고정된 기호이자, 영구적인 관계이며 보편적이다. 따라서 나는(나는) 존재 내에서의 임의성을 포기하고 보편적인 것으로 자리매김했다. 따라서 여기서 질서는 필연적 관계이다. 그러나 이 자체는 아직 내적 또는 우연적 질서, 즉 임의적인 필연성이다 – 그 측면들은 아직 가정되지 않았고, 스스로 도 존재하지 않았다. 그것은 단지 일반적으로 필연성, 즉 우연적일 뿐이다.
이처럼 이름이나 이름들의 관계를 붙잡는 것은 영이 스스로와 비물질적으로 움직이고 점유하는 것이다. 더 이상 감각적 기존의 표상들을 임의로 연결하지 않고, 단지 있는 그대로 재현할 뿐이다. 오히려 자유로운 힘이며 이 자유로운 힘으로서 스스로를 유지한다. 동시에, 그 작용은 '나'가 이름 부여에서 본질인 사물, 존재(세이엔드)로 스스로를 만든다; 이름들 때문이고, 실제로 존재하는 것이에요. '나'는 스스로를 하나의 것으로 만들어, 이름 순서를 그 안에서 고정시킨다. 그것은 그것들을 스스로 고정시키며, 즉 단지 질서의 외관을 가진 무사고 질서로 만듭니다. 질서의 외관 속에는 '나' – 필연성, 자아와 그 측면들이 있다. 하지만 이러한 측면들은 아직 순전히 무관심하다. 오직 기억으로서만이 '나'가 스스로를 사물로 만들 수 있다. 왜냐하면 그것이 스스로를 만드는 것이 바로 그 자체인 '나'이기 때문이다. 이제 그것은 능동적인 나(나)이며, 움직임은 (명명상) 즉시 존재하는 그 객체로 스스로를 만든다. 여기서 회상의 자기 자신을 위한 것은 그 활동이 [자기 자신을 향하는] 것으로, 스스로를 끌어올리고, 스스로를 부정(네기렌)한다. 만약 이름이 I가 활성화되는 대상으로 간주된다면, I는 스스로를 무효화한다(hebt sich auf).
이 작품은 따라서 스스로에 대한 주요 내적 효과이며, 완전히 감각적이지 않은 점유이자 영혼의 자유로운 고양의 시작이다. 왜냐하면 여기서 그것은 스스로를 대상으로 삼고 있기 때문이다 – 외부적이고 감각적이거나 그림으로 그린 그림들(식물, 큰 주둥이의 동물, 노란 갈기, 긴 꼬리 등)에 대한 어린아이 같은 점유보다 훨씬 더 높은 작업이다. 이 [관심] 보는 것, 주의가 가장 중요한 필수 활동입니다 – 정확히 보는 것, 영의 활동, 고정, 추상화, 추출, 노력, 그리고 감각에서 불확정적인 것을 극복하는 것. 하지만 이 활동은 스스로를 향한 것이 아니다.
[자기 자신에 대한 관심에서] [나는] 스스로를 생산하는 것을 목표로 한다 (sich hervorzubringen) – 사물을 나로 만드는 과정의 반대다. 질서를 지키는 것은 나가 자신의 내용을 생각하는 것이다. 내용은 I가 자신의 이름으로 여기는 것 때문이 아닙니다. 오히려 그것은 형태, 질서 때문이지만, 고정되고 임의적이며 우연한 [질서]로서 외부성, 즉 사물성이다. 나는 한 가지를 외우고 있다 – [즉] 나는 무관심한 질서가 되었다는 뜻이다. 나는 질서, 관계, 활동이다 – 하지만 이 질서는 임의적이다. 이로써 '나'는 하나의 사물로 만들어진다.
따라서 이름에 대한 이 지향성은 반대의 의미를 가진다. 즉, '나'에 대한 지향성, 즉 이름을 자기 존재로서의 부정으로 간주하는 것은 임의적이고 능동적인 것으로 간주된다. 가정된 것은 보편성이다 – 활동적 나와 객체에 동등한 가치와 고양(aufgehobenseyn)이 부여된다. 즉, 나는 객체가 되었다. 이름상 그것은 단지 존재가 되었을 뿐, 자기 자신을 위한 존재가 아니었다; 그래서 이름은 여전히 임의적이고 특별하다.
사물, 이해, 필연성: 단순한 보편성으로서의 사물, 필연성은 자기 운동으로서의 필연성. 그 사물은 나의 자아성을 가지고 있기 때문에 필연성이 있다. 사물의 차이는 자아의 차이이다; 즉, 자기 자신과 부정적인 관계입니다. 이해, 통찰은 사물 자체가 아니라 사물과 이해의 차이입니다. 사실 여기에 속한 것은 이해가 아니라, 의식의 경험(즉, 정신의 현상학)이다.
따라서 나는 사물 또는 보편성 자체와 관련하여 능동적이며, 즉 보편의 움직임이 가정된다. 두 존재(나와 사물)의 차이는 나(I)가 자기 자신과 구별된다는 점이다 – 그것은 자신이 내포하는 부정성과 대립하는 보편적 존재이다. 이 부정성 자체가 보편성 형태로 특수성이다. [주체와 목적어]는 서로 완전히 무관한데, 각각이 보편적이기 때문이다. 즉, 각각은 자기 자신과의 관계이다.
그러나 이 극단적인 [극]들은 동시에 서로 단순히 관련되어 있다: 무관심하거나 보편성에서 동일하며, 각각은 자신과 관련되어 있으면서도 서로를 위해 존재한다 – 각각은 서로와 대립할 때만 존재하기 때문이다. 이 운동을 통해 [모든 것의 기반]이 형성되어, 보편성을 단순함 속에 감싸 안았다 – 단지 부정적인 면으로만 – 그리고 그것을 숨긴다. 반면 특별성은 부정으로서 타자, 즉 비부정적이고 보편적인 것을 배제한 부정적이다. 둘 다 서로 관련되어 보편적이지만, 동시에 오직 하나만이 보편적이다. 각각은 상대방의 음성이지만, 오직 한 명만이 음정이다. 하나(특별)는 자신과의 관계에서 내면적으로 보편적이다. 왜냐하면 자신과의 관계는 타인과 그 외부 존재를 배제하고, 이 타인에 대해 부정적이기 때문이다. 그러나 다른 하나(보편)는 내부적으로 부정적이다; 그 자체로 부정성을 담고 있지만 외적으로는 보편적입니다.
따라서 각각은 외부적으로도 내부적으로, 서로도 마찬가지로 내부적으로 동일한 존재를 갖게 됩니다. 다시 말해, 각자의 내면, 서로를 위한 것이 아닌 것이 이것이고; 그것은 그것을 위한 것이다. 각각은 저각의 반대이며, 둘 다 이 운동이다: 이 존재-타자이면서도 자기와 관련되어 있다; 관계 또한 그들이 판단에서 가진 동등성(Gleichgültigkeit)과 반대된다.
각 내면의 존재는 외면적 존재와 구별된다. 따라서 이들은 스스로 분리되어 자기 부정(sich aufhebende)을 이룬다. 그 내면의 존재는 그 자체로 존재합니다. 하지만 이것 역시 (예: 부정성, 보편성) 그 다른 부분입니다. 따라서 보편자는 자기 동일성을 가진다. 따라서 그것은 부정적입니다. 왜냐하면 이것이 그 내면이기 때문입니다. 특수성인 것처럼, 보편성, 반대되는 비동일성이기도 하다. 그 진정한 존재는 외적 존재, 즉 관계 속에서만 존재하며, 자기 자신을 위한 것이 아니다. 동시에, 양쪽 모두의 보편성(외면과 내면)은 존재의 의미를 가진다. 두 면은 너무나 동일해서, 여기서도 그 자체가 두 개의 동등한 측면으로 나뉘어 산산조각 납니다. 보편성은 오직 하나일 뿐이다; 그러나 존재는 바로 그 자체의 실재, 즉 다중성으로서의 생존이다.
따라서 둘 다 보편적이며, 오직 하나만이 보편이다. 그들은 존재(세옌데)이지만, 이 존재(세인) 안에서는 동일하지 않다: 한 종류의 존재는 다른 존재의 내면, 즉 그 자체이며, 그들은 부정적이다. 그들의 통일성은 두 극단이 아닌 다른 것으로, 서로 대립하기 때문이다; 그러나 그들의 병치는 바로 그 점에서 동일하며, 다시 말해 그들의 병치가 자아 정체성과는 다른 무언가가 된다. 그러나 바로 그들의 통합과 상호 대립 속에서 그들은 서로 관련이 있다; 그리고 둘 다 이 통일성 이외에, 이 타자성은 그들의 중간이 되어 그들을 연결한다. 따라서 결론은 다음과 같다: 두 극단이 대립하는 한, 그들은 제3의 원소에서 하나라는 것이다; 그리고 이들이 동일하다면, 바로 그 대립, 즉 그들을 나누는 요소(das sie dirimirende)가 [통합된] 제3의 요소이다.
하지만 이 세 번째 요소는 나머지 두 요소가 모두 갖추어진 것을 의미합니다. 보편성, 부정성, 그리고 보편성이 하나 이상이기 때문에 그것이 바로 그 존재입니다. 보편성은 즉각적으로 자기 자신과 동일하며 자신과 대립하며, 자신과 반대로 나뉘는 것이다. 부정적인 감정도 마찬가지입니다. 그리고 단순한 존재는 즉각적인 다중성이다. 그것은 대립의 통일성, 즉 스스로를 통합하는 존재들로 나누는 자기 움직이는 보편성이며, 이로 인해 순수한 부정성이다. 이해는 이성이며, 그 목적은 바로 '나' 그 자체입니다.
핵심은 사물성(thinghood)이 보편성이라는 점에서 동시에 즉각적으로 존재하는 존재로 나타나며, 부정성 또는 통일성이 그로 가정된다는 것이다. 존재로 표현된 사물은 판단을 통해 결론에 도달한다. 반대로 그들의 관계는 다른 것, 즉 세 번째 요소입니다. 그러나 각 요소는 이 세 번째 요소를 통해 서로와 매개된다: 특별한 것은 자아에 따른 자기 관계 속에서 그 자체로는 존재하지 않는다; 이해는 그 자체입니다. 마찬가지로, 보편적인 것은 부정적인 존재가 아닙니다. 이것이 그 자체이며, 이해도 마찬가지다. 왜냐하면 이것이 바로 그 자체(das Ansich)이기 때문이다.
이해는 (a) 각각의 내면; 그러나 마찬가지로 (b) 각 것의 외면이다. 왜냐하면 부정성으로서 그것은 외부, 즉 특수성의 존재(Daseyn)이기 때문이다; 그리고 보편적인 것은 보편적 존재, 즉 외부적 존재이다. 마찬가지로 (c) 다수의 존재(세인)로서, 다다면서도 상호적으로 무관심한 모든 것을 포함한다. 따라서 이 순수한 보편성의 움직임, 즉 그 자체와 존재가 구별된다. 이해는 이성이며, 이성은 그 자체로 하나의 대상이다. 이성은 그 무한함에 대해 추론된 결론이며, 극단으로 나누어 나누는데, 각 극단은 존재하는 한, 즉시 상대를 자기 자체로 만든다.
이런 관점에서 지성은 그 내용에 다른 목적이 없지만, 스스로를 파악한 후에는 그 자체의 대상이 된다. 사물, 보편성은 사물 자체가 지성인 것처럼 지능을 위한 것이다: 나만큼 긍정적이라(sublatated) [부정된] 존재이다. 지능은실제로 어떤 효과(Wirken)의 가능성이다(Wirken). 객체 자체가 지능이 무엇인지, 그래서 객체는 sublatated(아우프게호벤)될 수 있지만, 지능은 아직 스스로를 위해 활동하지 않았다('자기 자신을 위한'이란 변형을 자신의 것으로 보고, 활동을 자아, 즉 변화, 즉 그 객관적 --를 자기 자신으로 보았다는 의미).
이 지능은 자유롭지만, 그 자유는 내용이 없으며, 그 대가와 손실을 감수하면서도 스스로를 해방시켰다. 그 움직임은 정반대다: 스스로를 실현하는 것이다 – 수동적인 흡수가 아니라, 지성이 자신의 활동에 대한 의식을 가지는 내용을 창조함으로써 이루어진다. 즉, 스스로 내용을 가정하거나 스스로 콘텐츠를 만드는 것이다. 이론적 인식에서 지능은 이미지, 기억, 즉 자신을 내용이 아닌 형태로서 알게 될 수도 있다. 따라서 나 자체는 지능의 결정과 구분이 제시되는 기반이 아니며, 보편적인 것이 아니다.
B. 윌(will)
의지는 [단순히 의지] 즉, 스스로를 주장하고, 스스로를 자신의 대상으로 만들고자 한다. 자유롭지만, 이 자유는 공허하고 형식적이며 악한 것이다. 그 자체로 결정된 것(beschlossen) – 그 자체로 종결(Schluss: 문자 그대로 '결론')이다. [다음과 같은 측면을 가지고 있습니다:] (a) 보편적이고 목적이 있다; (b) 그것은 특수성, 자아, 활동, 실재성이다; (c) 이 두 항의 중간 [항]인 드라이브입니다. 추진력은 양면적입니다: 내용이 있는 면, 즉 목적인 보편적 면이 있고; 그리고 그것을 이루는 능동적 자아의 측면입니다. 한쪽은 땅이고, 다른 쪽은 형태입니다.
(a) 이 중 어느 것이 드라이브의 결정된 내용인지는 아직 명확히 지정할 수 없으며, 이는 아직 결정되지 않았기 때문입니다. 지금까지는 의지라는 개념을 제시하는 데까지만 도달했기 때문에 아무런 설명도 없습니다. '나'가 가질 수 있는 충동은 그 세계의 내용에서 먼저 드러난다; 이것이 바로 그 원동력입니다.
(b) 그 종결[또는 "결론"]이 내면에서 명확히 제시되는 방식은, 그 모든 요소가 보편적이고 전역적인 자아에 포위되어 이제 전체가 되고, 그 반대는 단지 자기 의식의 공허한 형태일 뿐이다. 이것은 또한 그 의지의 "결론", 즉 의지의 힘도 포함한다. 즉, 의지가 외부적 측면을 표현하는 한, 그것을 잡을 수 있는 결정적 측면을 보여주지 않고 다시 스스로 받아들여진다: 예를 들어, 한 사람에게 벨벳 발톱이 다른 사람에게는 발톱이 된다; 하지만 아무리 의지를 붙잡으려 해도 우리는 붙잡을 수 없는 매끈한 새틴만 느낍니다. 의지는 전체적이며 따라서 반박할 수 없다.
(c) 이 전역적 종말은 스스로 반올림되어 동시에 외부로 향한다 – 이는 실제 의식이지만, 여기서는 '나' 안에 갇혀 있다고 간주된다. 즉, 의지는 자기 자신을 위한 존재이며, 그 안에 있는 모든 이질적 내용을 소멸시킨다. 하지만 이로 인해 타자도, 내용도 없이 남게 되며, 그 결핍을 느끼게 됩니다. 그럼에도 불구하고, 이는 긍정적인 점이기도 합니다. (그것은 목적이다 – 단순한 목적의 형태는 불완전한 존재이다. 존재는 이로써 형태가 되었다.)
부정적이고 배타적인 [요소]는 의지 자체에 존재하며, 의지 자체에 관한 것으로, 따라서 자신과 배제되는 존재이다. [이렇게] 목적은 자아와 나란히 위치한다; [그것은] 특수성, 보편적 실재성이다. 결핍의 감정은 앞서 언급한 추진력(목적(보편적 목적)과 활동(특별함)의 통일성으로, 즉 감정, 즉 대립의 부재입니다. 이 '결론'은 단지 첫 번째일 뿐이다: 보편성과 특별이 함께 추진력 속에서 함께 묶여 있다. 극단은 서로에게 동등한 존재의 형태를 가지며, 따라서 불완전한 1차 현실을 가정한다.
두 번째 '결론'은 운전의 만족감입니다. 이는 욕망의 만족과는 다르다. 욕망은 동물적이며, 즉 그 대상이 실제 존재의 추상적 형태인 외부성을 가진다. 오직 이런 방식으로만 자아를 위한 것입니다. 따라서 결합 역시 순수한 소멸이다. 하지만 여기서 존재는 단지 형태일 뿐이며, 따라서 전체적으로 나는 추진력이다. 이 '나'는 [자기 자신과] 분리되어 스스로 객체를 만든다. 이 대상은 욕망 속에 사라졌다가 만족 속에서 회복되는 단순한 자아의 단순한 감각인 공허한 포만이 아니다. 오히려 사라지는 것은 본능의 극단적 동일성, 즉 목적, 내용, 그리고 특수성과 대비된 형태입니다. 그리고 이 등가성의 사라짐은 대조의 사라짐이다 – 즉, 존재이지만, 충만한 존재이다.
즉각성을 통해 대조를 극복하는 (Aufheben)을 통해 [나는](나는) 존중(안샤우엔트)이 된다. (일반적으로 '나'는 항상 '보고 느끼는'으로 넘어간다.) 핵심은 객체의 내용입니다. 객체는 자신의 원동력에서 분리되어 다른 형태, 즉 고요한 원동력이 되어 스스로 완성되는 것을 얻는다. 빈 나를 바라보는 데 있었다 – 그것은 그 자체로 객체였다. "결론"의 차이점들을 하나로 묶었고; 이는 그들의 동등성, 즉 생계를 포함하며, 그렇지 않다는 것; 그것은 바로 '즉각적인 'I'였지만, 'I' 자체였습니다. 드라이브가 나로부터 분리되면, 자아로부터 해방됩니다 – 그 존재가 붙잡아 주는 기본 내용입니다.
나의 작업: 그것은 이 안에서 자신의 활동을 알고 있으며, 즉 자신을 존재의 내면에 숨겨져 있던 나로 인식한다. [그것은 스스로를] 활동으로 인식한다(기억 속의 활동이 아니라), 그 내용이 그것을 통해 [드러난다]; 이는 그 구분이 자체적으로 독자적인 것이었기 때문이다. 구분이 내용을 구성하며, 여기서 중요한 것은 바로 '나'가 스스로 구분을 제기하고 그것을 자신의 것으로 인식한다는 점이다. (이름과 사물은 전자의 구분이며, 나의 구분이 아니라, 후자는 단순하다.)
대상의 결정: 즉, 내용은 내용, 즉 "결론"의 구별이다; 그것은 특수성과 보편성, 그리고 그 매개입니다. 그러나 즉각적인 존재로서, 그 매개는 죽은 보편성, 사물성, 타자성이다; 그리고 그 극단은 특수성, 결정성, 개성이다. 그것이 타자라면, 그 활동은 나의 활동이다; 자체 활동은 없으며; 이 극단은 그 범주에 속하지 않습니다. 사물로서 그것은 수동성, 즉 이 활동의 [단순한] 소통이다 – 유동적이지만 그 안에 이질적인 무언가가 담겨 있다. 다른 극단은 정반대입니다: 그 존재와 활동의 특수성. 그것은 수동적이며, 타인을 위한 것이며, 접촉하며, 다른 사람과의 소통 속에서 닳아 사라질 수 있는 무언가입니다. 이것이 그 존재이지만, 동시에 그것에 맞서는 능동적 형태이기도 하다. 역관계: 어떤 의미에서는 활동이 단순히 전달되는 것, 즉 의사소통 자체일 뿐이며, 순수하게 수용적이다; 또 다른 의미에서는 타인을 겨냥한 활동입니다.
만족된 충동은 [이로서] 나의 변형된 노동(aufgehobene Arbeit)이다; 이것이 바로 그 자리를 대신해 작동하는 오브젝트입니다. 노동은 자신을 무언가로 만드는 것이다(sich zum Dinge machen). 나는 욕구에 시달리는 나의 구분이 바로 이 자기 대상화(sich zum Gegenstande machen)이다. 욕망은 항상 새롭게 시작되어야 하며, 결코 그 노동을 없애지 못한다. 그러나 그 동기는 객체화된 나(als zum Dinge gemachten)의 통일성이다.
맨몸의 활동은 순수한 매개, 즉 움직임입니다; 욕망의 단순한 만족은 대상의 순수한 소멸이다. 노동 자체는 단순한 활동 – 산성(수동성을 녹인다) — 그 자체에 반영되어 내용의 일방적 형태를 드러낸다. 하지만 여기서 그 추진력이 나타난다; 노동 자체를 불러일으키며, [그래서] 동기가 스스로를 만족시키고, [다른 요소들은] 외부 의식으로 떨어진다.
끌어내는 것은 내용이며, 그것이 의지된 것이고, 욕망을 충족시키는 수단, 그 결정된 가능성이다. 도구와 갈고 경작된 밭 안에서 나는 보편적인 무언가로서 가능성과 내용을 가지고 있다. 따라서 도구(as) 의미는 특정 목표인 욕망의 목표보다 더 큰 가치를 가진다; 이 도구는 이러한 모든 특수성을 포괄합니다.
하지만 도구는 아직 그 안에 활동이 포함되어 있지 않습니다. 그것은 무기력한 것이다; 그것은 다시 자신으로 돌아가지 않는다. 그래도 이 문제를 다뤄야 해. 나 자신과 외부의 [사물] 세계 사이에, 나는 내 교활함을 삽입했다 – 나 자신을 보호하고, 내 결의를 숨기며, 그것을 활용할 수 있게 하기 위해서. 내가 스스로에게 빼는 것은 단지 정량적인 것일 뿐이다; 아직도 굳은살이 생겼어요. 내가 사물이 된 것은 여전히 필연적인 요소입니다 – [왜냐하면] 드라이브 자체의 활동이 아직 사물에 들어가지 않았기 때문입니다. 도구의 활동은 도구 자체에 배치되어야 하며, 그래야 도구가 자기 행동을 하도록 만들어야 한다. 이것은 (a) 자신의 실이 얽혀 있고, 양면성을 이용하여 이 대립에서 다시 스스로를 되돌리게 하는 방식으로 일어난다. 일반적으로 그 수동성은 지속적인 협력 속에서 활동으로 전환됩니다. 무엇보다도, 자연의 활동 – 시계스프링의 탄력성, 물의 힘, 바람의 힘 – 이 활동이 감각적 존재에서 평소와 다른 역할을 하도록 하기 위해 일어납니다. 그들의 맹목적인 행동은 의도적으로 만들어져 자신과 대립한다. [이것은] 자연 법칙의 외적 존재에 대한 합리적 통제이다. 자연 자체에는 아무런 일도 일어나지 않는다; 자연 존재의 특수한 목적이 보편적 목적이 된다. 새는 그곳으로 날아간다....
여기서 추진은 노동에서 완전히 물러난다. 드라이브는 자연이 스스로를 삼키도록 내버려 두고, 조용히 지켜보며, 아주 약간의 노력만으로 모든 것을 이끈다. [이건] 교활하군. 권력에 맞서는 교활함의 명예를 생각해 보라—한쪽에서 맹목적인 권력을 붙잡아 권력이 스스로를 돌리게 하는 것; 그것을 이해하고, 확정된 것으로 붙잡으며, 그것에 맞서 적극적으로 행동하는 것—그것이 스스로를 움직임으로 되돌리게 하여 스스로를 부정하게 만드는 것.
따라서 개별 사물의 운명은 인간의 손에 달려 있다. 교활함을 통해 의지는 여성적이 된다. – 나가는 추진력은 교활하듯 이론적 사색이고, 무지는 알지 못하는 것은 알기 위한 추진이다. 여기에는 두 가지 능력, 두 명의 캐릭터가 있다. 이 사색 – 존재 자체가 어떻게 스스로를 부정하는가(sich aufhebt) – 는 추진력과 다르다; 그것은 그것을 떠나 다시 자신 안으로 들어간 나이며, 이 존재의 공허성(니히티그케이트)을 아는 나이며, 그 안에 긴장된 동기가 있다.
의지는 [그리하여] 두 배가 되어 두 갈래 나뉘었다. 그것은 단호하고, 성격입니다. 한 유형의 인물은 존재들과의 대결에서 느끼는 긴장, 즉 힘과 관련되어 있습니다. 하지만 이 힘은 눈이 멀었고, 이 존재의 본질을 인식하지 못한다. 완전히 개방적이고, 직관적이며, 운전 중이고, 운전 중입니다. 다른 유형의 인물은 악하며, 스스로 갇혀 있고, 지하에 있으며, 낮의 빛 아래서 어떤 것이 스스로 파괴되는 것을 지켜보거나, 적극적으로 그 대상에 등을 돌려 그 존재, 심지어 자기 보존에 부정적인 요소를 도입하는 것입니다.
The first of these [operates] as a being confronting another being. The second [operates] by using reason, as a being [against] something it does not take with full seriousness – as when a cape is offered to the bull which runs against it and, hitting nothing, is hit nonetheless. The will has divided itself into these two extremes, in one of which it is whole and universal, while in the other it is particular.
These extremes are to posit themselves in one, the knowledge of the latter going over into cognition (Erkennen). This movement of the “conclusion” is thereby posited, so that each is in itself what the other is. The one, the universal, is particularity, the knowing Self. Concomitantly, the particular is the universal, since it is self-relatedness. But this must become something for them [something they are aware of], so that this equality becomes a knowledge of this equality.
(a) The drive comes to look at itself – it returns to itself in that satisfaction. In the same manner, it has become knowledge of what it is. The simple return to itself, the knowledge, is likewise the mediation for the division of the “conclusion.” The drive is outside itself, in the other simple Self, and knows the Self as an independent extreme. At the same time this knowledge knows its essence in the other. There is tension in the drive, the independence of both extremes.
(b) In itself there is the supersession (Aufheben) of both: each [of the two “selves”] is identical to the other precisely in that wherein it opposes it; the other, that whereby it is the “other” to it, is it itself. In the very fact that each knows itself in the other, each has renounced itself – love.
Knowledge is precisely this ambiguity: each is identical to the other in that wherein it has opposed itself to the other. The self-differentiation of each from the other is therefore a self-positing of each as the other’s equal. And this knowledge is cognition in the very fact that it is itself this knowledge of the fact that for it itself its opposition goes over into identity; or this, that it knows itself as it looks upon itself in the other. Cognition means one’s knowing what is objective, in its objectivity, as knowledge of one’s Self: i.e., a [subjectively] conceptualized content, in the sense of a concept that is object.
This cognition is merely a cognition of characters – since neither one has as yet determined itself as a Self vis-à-vis the other. Only the one is knowledge in itself, the other is knowledge as outward activity; and the one is the universal substance directed outward, the rounded substance, [while] the other [is] directed inward. Thus they are only opposed characters, not knowing themselves – but either knowing themselves in one another, or else knowing themselves only in themselves.
The movement of knowing is thus in the inner realm itself, not in the objective realm. In their first interrelation, the two poles of the tension already fall asunder. To be sure, they approach one another with uncertainty and timidity, yet with trust, for each knows itself immediately in the other, and the movement is merely the inversion whereby each realizes that the other knows itself likewise in its other. This reversal also rests in the fact that each gives up its independence. The stimulus is itself an excitation, i.e., it is the condition of not being satisfied in oneself, but rather having one’s essence in another – because one knows oneself in the other, negating oneself as being-for-oneself, as different. This self-negation is one’s being for another, into which one’s immediate being is transformed. Each one’s self-negation becomes, for each, the other’s being for the other. Thus the other is for me, i.e., it knows itself in me. There is only being for another, i.e., the other is outside itself.
이 인식은 사랑입니다. 이는 '결론'의 움직임으로, 각 극은 나에 의해 충족되면서 즉시 다른 극에 속하며, 오직 이 존재만이 나에서 분리되어 그 대상이 된다. 그것은 [관습 또는 도덕]의 요소이며, 윤리적 삶(Sittlichkeit)의 전체(Sittlichkeit)이다 – 아직 그 자체는 아니고 단지 그 제안일 뿐이다. 각 존재는 오직 확정된 의지, 성격으로서, 자연스러운 개인으로서 그 자연스러운 자아를 무분별하게 인식한다.
고귀한 기사도 사랑은 신비한 의식에 속하며, 이는 진정한 세계로 여겨지는 영적 세계에 살며, 이제 현실에 가까워지고 있으며, 이 세계에서 그런 의식은 다른 세계를 현재로 엿본다. 우정은 오직 공동의 일에서만 존재하며, [우정에 대한 강조는] 도덕적 발전의 시기에 나타납니다: 예를 들어, 헤라클레스의 미덕, 테세우스와 피리토우스, 오레스테스와 필라데스의 절제가 그렇습니다.
사랑은 그로 인해 스스로 즉각적으로 객관적이 된다. 움직임이 그 안에 들어갑니다. 만족스러운, 그것은 극의 단결, 이전에는 원동력이었던 이 만족스러운 사랑이다. [두 ]인물과 구별되는 것은 세 번째인 '생성된'이다. 통일체는 중앙 쪽으로 동등한 극으로 나뉩니다. 그들은 서로 다른 존재입니다.
만족스러운 사랑은 처음에 너무나 객관적이 되어 이 세 번째 존재는 두 극(즉, 관련된 두 개인을 제외하고)과는 다른 무언가가 된다; 이것이 바로 존재-타자(Andersseyn)인 사랑이며, 즉각적인 존재 대상으로, 사랑이 즉시 자신을 알지 못하고 타인을 위해 존재하는 것이다(도구가 그 안에 활동이 내재되어 있지 않은 것과 같다). 따라서 양측은 상호 봉사를 통해 상호 사랑을 깨닫고, 제3의 봉사를 통해 중개된다. 사랑의 수단이자 수단입니다. 실제로 도구가 지속되는 [객관화된] 노동인 것처럼, 이 세 번째 요소도 보편적입니다; 그것은 그들이 영구적이고 지속적인 존재 가능성을 의미한다. 동등한 극점으로서 이들은 그렇다. 이 존재는 극단 존재이기 때문에 일시적이다. 중간으로서, 통일성으로서 보편적입니다. 그것은 가족의 소유물이며, 이동으로서 획득이다.
여기서부터는 획득과 영구 소유, 그리고 존재의 일반적인 가능성에 대한 관심이 생긴다. 사실 여기서부터 욕망 자체가 합리적이고 신성한 것으로 등장한다(원한다면). 그 욕구는 공동 노동에서 충족된다. 노동은 개인의 욕구를 충족시키기 위한 것이 아니라 일반적인 욕구로 일어난다. 어떤 대상을 다루는 사람이 반드시 그것을 소비하는 것은 아닙니다. 오히려 공통 저장소의 일부가 되고, 모두가 그것에 의해 지지받는다. 도구처럼, 그것은 즐거움의 일반적인 가능성이자 그 일반적인 실제성을 구성한다. 즉각적인(비매개) 영적 소유입니다.
가족 재산에는 도구성보다 더 높은 활동 요소가 포함되어 있어, 양극 당사자 모두 자의식적으로 활동적이다. 하지만 이 물건에는 아직 사랑의 요소가 담겨 있지 않아요. 오히려 사랑은 극지방 파티에 있습니다. 두 인물의 인지는 아직 [완전히] 인지된 인지(erkennendes Erkennen)가 아니다. 사랑 그 자체가 아직 대상이 아닙니다. 그러나 사랑의 나는 사랑에서 물러나 스스로를 밀어내며 스스로의 대상이 된다. 두 인물의 통일성은 단지 사랑일 뿐, 사랑 자체를 알지는 못한다. 그것은 아이 안에서 자신을 알고, 두 사람은 아이 안에서 그들의 사랑, 즉 자기 의식적인 연대성을 자기 의식으로 본다.
통일성은 즉각적인 대상이자 특정한 실체이며, 사랑의 통일성은 동시에 이 특수성을 초월하려는 움직임(aufzuheben)이다. 한쪽에서는 이 움직임이 즉각적 존재의 초월을 의미한다: 예를 들어, 부모의 죽음; 그들은 사라지는 과정이며, 자기 무효화(sich aufhebend)의 근원입니다. 번식 개인이라는 개념에 반대하여, 의식적으로 자신의 존재가 스스로를 위한 교육의 형성이라는 운동이 있습니다. 그러나 그의 본질에 따르면, 사랑 자체의 초월성이 있다.
가족의 개념은 다음 요소들로 결정된다: (a) 자연스러운 사랑으로서 자녀를 낳는 사랑; (b) 자기 의식적인 사랑, 의식적인 감정, 감정 및 언어; (e) 노동 및 획득 공유, 상호 서비스 및 돌봄; (d) 자녀 교육. 어떤 기능도 가족의 전부를 다룰 수 없습니다.
사랑은 그 자체의 대상이 되었고, 이것은 자기 자신을 위한 존재가 되었다. 더 이상 성격의 기능이 아니라, 그 자체에 단순한 본질이 담겨 있다. 각 [구성원]은 스스로를 아는 영적 인식 그 자체입니다. 가족은 전체로서 서로에게 완전하고 자유로운 개별체로 구성된 또 다른 자기적 전체체와 마주했다. 그러므로 오직 여기서 우리는 성령을 위한 실제 존재를 발견할 수 있는데, 그것은 자기 자신을 위한 자의적 존재입니다.
동시에 두 사람은 서로 관련이 있으며 서로에 대해 긴장 상태에 있습니다. 그들의 즉각적인 존재는 배타적입니다. 예를 들어, 한 [가족 구성원]이 특정 물건(예: 도구)이 아니라 영구적이고 자유롭게 제공되는 일반 존재의 일부를 소유했다고 가정합니다. 그는 자신의 노동을 통해 그것을 자신의 것으로 지정했으며, 그 기호에 자신의 내용, 즉 부정적이고 배타적인 의미를 부여했다. 따라서 다른 당사자는 그가 속한 무언가에서 제외된다.따라서 존재는 더 이상 "일반적"이 아니며[즉, 사물이 이제 개인에게 "속함"으로 정의됨]이 되었다.
이 관계는 보통 자연 상태라고 불리는 것으로, 개인들이 서로에게 자유롭고 무관심한 존재를 유지한다. 그리고 자연권 개념은 이 관계에 따라 개인들이 서로에 대해 어떤 권리와 의무를 가지는지에 대한 질문에 답해야 하며, 이는 그들의 개념에 따른 독립적인 자기 의식으로서 행동의 필연적 요소입니다. 그러나 이들의 유일한 상호관계는 현재의 상호관계를 극복(aufzuheben)하는 데 있다: 즉, 자연 상태를 떠나는 것이다. 이 상호관계에서 그들은 서로에 대한 권리나 의무가 없으며, 오직 그 상황을 떠날 때만 권리를 얻는다.
이로 인해 제시되는 것은 자유롭게 상호 연관된 자기 의식의 개념이지만, 오직 개념 자체에 관한 것이다. 아직 개념일 뿐이기 때문에 실현되지 않았다; 즉, 개념의 형태로 스스로를 초월하고 현실에 접근하는 것이며, 실제로는 문제가 해체되고 문제 자체에서 무의식적으로 발생한다. 즉, 개념이 대상의 영역에 침투하지 않도록 무의식적으로 이루어진다.
문제는 이렇다: 자연 상태에서 개인에게 옳고 의무가 무엇인가? 이 개인의 개념이 기초로 삼아; 이 개념에서 전체 개념이 발전해야 한다. 나는 옳다는 정의를 가져온다. 저는 개인을 권리의 소유자, 즉 한 사람으로 보여줍니다. 하지만 이 시연은 내 안에서 일어난다; 그것은 내 생각의 움직임이지만, 내용이 자유로운 자아다. 그러나 이 [개념적] 운동은 이 시연을 그대로 두지 않는다; 즉, 이 개념의 운동 자체입니다.
옳음은 개인의 행동이 타인과 맺는 관계를 의미합니다. 그것은 그들의 자유 존재의 보편적 요소, 즉 그들의 공허한 자유의 결정, 한계입니다. 이 관계나 한계를 스스로 명확히 설명하고 만들어낼 필요는 없다; 오히려 일반적으로 대상은 권리의 창조, 즉 인정의 관계이다. 인식(Anerkennen)에서 자아는 더 이상 이 개인이 아니게 된다; 그것은 더 이상 즉각적인 존재에 [몰입]하지 않는 인식 속에서 정당하게 존재한다. 인식되는 자는 자신의 존재를 통해 즉시 셀 수 있는 존재(geltend)로 인정받지만, 이 존재 자체가 개념에서 생성된다; 이 이름은 (아네르칸테스 세인)로 인정받고 있습니다.
인간은 필연적으로 인정받고, 반드시 인정을 줍니다. 이 필연성은 그의 것이지, 내용과 대조되는 우리의 사고가 아닙니다. 인식으로서 인간은 스스로 [인식의 움직임]이며, 이 움직임 자체가 그의 자연 상태를 부정하는 것이다: 그는 인식이다; 자연적인 측면은 단지 존재할 뿐, 영적인 측면은 아닙니다.
개인들은 [자연 상태에서] 서로에 대해 아직 서로를 인식하지 못한다; 오히려 존재 자체가 혼란스러워진다. 예를 들어, 한 개인이 [앞서 설명한 대로] 소유권을 취함으로써 상황을 불안하게 했지만, 이는 아직 재산이 아닙니다. 소유권은 제3자가 아니라 사물과 관련된 문제입니다. 인간은 [자연 상태에서] 개인으로서 가능한 한 많은 것을 소유할 권리가 있습니다. 그는 자아가 무엇인지에 대한 그의 개념에 암묵적으로 그럴 권리가 있으며, 그로 인해 모든 것에 대한 권력이 된다. 하지만 그가 소유권을 취득하는 것은 제3자를 배제한다는 의미도 갖게 된다. 이 의미 속에서 상대방을 묶는 것은 무엇일까요? 제3자의 권리를 침해하지 않고 무엇을 점유할 수 있을까요? 이런 질문들도 답할 수 없다. 소유권을 취하는 것은 경험적 수용 행위이며, 이는 인정을 통해 정당화되어야 한다. 단지 그 사건이 발생했다는 이유만으로 정당화되는 것은 아니다.
[즉각적인 것처럼] 즉각적인 사람이 소유권을 취하는 것은 즉각적인 것은 내용, 즉 주체를 포함하며, 그 술어가 [아마도] 그 권리임을 의미한다. 어떤 것은 타인에 의해 [그것]으로 인정되기 때문에 내 재산이다. 하지만 정확히 무엇이 다른 사람들이 그것을 인식하는가? 그것은 내가 가진 것, 내가 소유하는 것이다. 따라서 ["재산"의 내용]은 내 소유에서 비롯된다. 그렇다면 나는 원하는 만큼 무엇이든 가질 수 있는가? 나는 제3자로부터 그것을 빼앗고 [소유자로서]의 인정을 기대할 수 없다. 왜냐하면 그가 가진 것은 이미 [그의 것]으로 인식되었기 때문이다. 그러나 나는 즉시 무언가를 소유한다 – 즉, 아무도 속하지 않는 것으로 – 그를 그 자신 안에서 배제한다. 따라서 소유권을 취할 때 인식의 문제가 다시 제기된다: 나는 그의 것이 될 수 있었던 것을 가져간다. 그것은 단지 그의 소유물이 될 수도 있지만, 실제로는 내 것이다. 그의 가능성은 내 현실 이후에 온다. 그는 나를 실제 존재로 인식해야 한다.
하지만 나는 무엇을 가지고 있는가? (a) 내 몸; (b) 이미 입이나 손에 있는 것. 하지만 나는 이것뿐만 아니라, 내가 욕망과 시선으로 표시한 것, 원하고 붙잡은 무언가도 가지고 있다. 아이들은 자신이 먼저 그것을 보거나 원했기 때문에 권리가 있다고 주장한다. 어른들은 다른 방법이 없지만, 누군가가 먼저 그곳에 도착했다는 사실에 화를 낸다.
그러나 내가 즉시 무언가를 파악한 것 외에도, 존재하는 것은 어떤 징표, 예를 들어 내가 그것을 작업하는 행위를 통해 내 것이 나의 것임을 보여준다. 내 것으로 지정된 것은 상대방이 손상을 입혀서는 안 된다. 그러나 그 지정은 동시에 우연적이다: 예를 들어, 경계가 된 땅 구획, 단지 고랑 같은 것이 내 것으로 지정되지만, [즉, "내 것"은 그 기호에 내재된 술어가 아니다]. 표지판은 무한한 범위를 가진다: 섬에 말뚝을 세우는 것은 내가 그것을 소유하고자 한다는 뜻이다; 마찬가지로, 금속 컵을 작업할 때 내가 부여한 형태와 분리할 수 없다. 하지만 내가 작업한 경작지나 나무의 경우, 강요된 형태는 어디서 시작하고 어디서 끝나는가? 각 흙덩이의 안쪽은 손대지 않거나 아주 약간 움직이게 하며, 밑면도 마찬가지로 많이 움직이지 않습니다.
보편이 적용되는 감각적 즉각은 이 보편과 일치하지 않으며, 보편에 포함되지 않는다. 그것은 "나쁜 무한한" 분할이다.
감각적 즉각성은 그 자체로 보편적이지 않다; 이 내용에 관해서는 항상 모순이 존재한다. [예시:] 가족이나 개인의 필요에 순응하는 것은 순수한 자아나 권리의 근거인 평등 개념과 모순된다. 여기서 그 자체로 결정할 것은 아무것도 없다; 그러나 개별성과 관련되면, 그것은 우연에 속하는 측면이다. 그 안에는 이유가 없다; 이성은 직접적인 취득의 결과로 인해 아무것도 누군가에게 속하지 않으며, 오직 계약을 통해서만 도입될 수 있다; 즉, 이 직접적인 소유 취수는 일어나지 않으며, 그 자체로 배제되지도 않으며, 인식된다. 배제는 오히려 옳지 않은 것이고, 일어나서는 안 되는 일이다. 배제된 것은 실제 의식으로 존재하지 않기 때문이며, 나는 그런 의식과 연관되지 않는다.
따라서 먼저 일어나야 할 것은 인식이다: 개인들은 사랑이며, 이 존재가 인식되며, 의지의 반대 없이 – (즉, 각자가 전체 '결론'이며, 자유 의지가 아닌 인물로서만 등장하는 것이다). 이러한 인식은 반드시 이루어질 것이다. 그들에게는 그들이 이미 스스로 가진 것이 되어야 한다. 서로를 위한 그들의 존재가 그 시작이다.
따라서 그들은 그러한 개인들이다. 한 명은 자신의 소유에서 배제되었고, 다른 한 명은 자신을 위해 배제되었다. 따라서 그들 자신은 서로에게 즉각적입니다. 결론은 각자가 상대방 안에서 자신의 본질을 알지 못하고, 자신 안에서 본질을 안다는 것이다; 그는 자신을 위한 존재이다 – 그러나 존재에서 배제된 존재로서, 배제하는 존재를 위한 존재이다. 이처럼 두 존재들은 서로를 위해 나란히 대비되어, 한 사람이 본질, 존재로서 다른 한 명에게 훨씬 더 부정(부정)된다는 것을 발견한다. 하지만 만약 그가 다른 사람을 위한 것이 아니라면, 다른 한편으로는 자신을 위한 것이다.
따라서 이 움직임은 여기서 자신을 타인 안에서 인식하고 타인의 자기 부정을 보는 긍정적 측면에서 시작된다; 오히려 상대방 안에서 자신을 알지 못하고, 오히려 자신, 즉 타인의 자신이 타인 안에서 자신을 보는 것. 따라서 결론은 극당 양측의 독립성에서 시작하여 각자의 독립성이 서로를 위해 확립된다. 그리고 실제로 그것은 배제된 당사자 쪽에서 먼저 일어난다. 그는 자신을 위한 존재이기 때문이다. 왜냐하면 그는 타인을 위한 존재가 아니기 때문이다 – 타인의 행동을 통해 존재에서 배제되기 때문이다. 하지만 다른 한 명, 즉 가족은 조용하고 공정하게 자신을 위해 살아간다.
배제된 당사자는 상대방의 소유를 빼앗으며, 자신을 위한 배제된 존재, 즉 '나의 것'이라는 감각을 그 안에 도입한다. 그는 그 안에서 무언가를 망치고, 욕망으로서 그것을 소멸(즉, 부정)하여 자신에게 자아감(Selbstgefühl)을 부여한다 – 그러나 공허한 자아감이 아니라, 타인의 인식 속에 자신의 자아를 부여한다. 활동은 부정적인 측면, 즉 사물에 관한 것이 아니라, 타인의 자기 인식에 관한 것입니다. 이로써 타인에 대한 지식의 구분이 가정되는데, 이는 한쪽이 다른 쪽의 존재에 존재하게 만든다. 그[배제된 자]도 이에 분노한다; 그는 자신 안에서 분열되어 있고, 존재에서 배제된 것은 지식의 배제로 변한다. 그는 자신이 의도한 것과 전혀 다른 일을 했다는 것을 깨닫는다. 그의 의도(메이넨)는 자신의 존재를 자신과 순수하게 연결하는 것, 즉 자신을 위한 공정한 존재였다.
이렇게 분노한 두 당은 서로 대립한다 – 한쪽은 모욕자로, 다른 쪽은 모욕당하는 자로서. 모욕자는 소유권을 점유하면서 상대방을 모욕할 의도가 없었으나, 모욕당한 자는 자신을 모욕자와 연관지었다: 모욕자가 파괴한 것은 그 사물의 내재적 형태가 아니라 상대방의 노동이나 활동의 형태였다. 따라서 배제된 당사자가 자신을 회복했다고 해서 두 사람의 평등이 생기는 것이 아니라, 새로운 불평등이 생긴다. 평등은 양측 모두 그 사물 안에서 자신을 주장하고, [그것에 대해 자신을 주장하는 것]을 요구했습니다. 하지만 [여기서는] 한 존재를 다른 존재에 가정하는 더 높은 불평등이 있다. 첫 번째는 소유하지 않은 것에 자신을 주장했고, 다른 하나는 이미 소유된 것에 주장했다.
이 불평등은 극복되어야 하며, 부정되어야 한다(aufzuheben). 그러나 그 자체는 이미 극복되어야 하며, 두 사람의 활동은 이것이 양쪽 모두에게 [참]이 되도록 하기 위한 것이다. 배제의 극복(Aufheben)은 이미 일어났다; 양측 모두 자신 밖에 있으며, 각자 지식이며, 스스로를 위한 대상이다. 각자는 상대방 안에서 자신을 의식한다 – 확실히 부정된 자(aufgehobenes)로서 – 하지만 긍정적 측면은 각자의 편에 있다. 각자는 서로에게 무언가로 인정되길 원한다. 각자의 목표는 상대방 안에서 자신을 바라보는 것이며, 각자는 자신 밖에 있다. 각각은 결론이며, 그 중 한 극은 그 밖에 있고 다른 극에서는 초월(aufgehoben)되어 있으며, 각각은 자신 안에 있다. 그러나 나 안의 자아와 상대방에서 승월된 자아는 동일하다. 나는 나 자신에게 목적을 제공한다; 즉, 나는 나 자신에게 긍정적이다. 내 자아도 마찬가지로 긍정적이다; 즉, 나의 긍정적 측면은 이제 나 안에 갇혀 있으며, 이제야 나의 목적이 되었다.
따라서 불등식은 (a) 한쪽이 다른 쪽의 존재만을 극복(aufhob)했을 뿐, 다른 쪽은 첫 번째 당사자의 자기 존재를 부정했다는 형태를 가진다; 그리고 (b) 각자는 자신 밖에서 자신을 안다: 즉, 모욕받는 쪽은 자신의 존재를 잃었고, 다른 쪽은 자신의 존재를 되살렸으나 – 그러나 이 회복은 상대방의 희생 위에서 일어났으며, [그리고] 조건부로 형성된다: 즉각적이고 자유로운 획득이 아니다.
그들의 역할은 이렇게 교환된다: 자신에게 모욕자는 만족한다(자기 자신 안이 아니라, 그의 자기 안의 존재는 조건화되어 있기 때문에); 이제 두 번째 당사자가 짜증을 내며 긴장 상태에 빠졌다 – 외계인이 자기 자신을 위한 존재에 침입한 것이다. 그는 자신의 존재를 더 이상 드러내지 않기로 결심하고, 자신에 대한 지식, 즉 인정받는 데 도달하기로 결심한다. 자기 자신을 위한 실제 존재는 단순한 사물의 형태로서가 아니라(이 형태에는 영구적인 것이 없기 때문에), 언어를 통해서도 아니다(지식이 실재되어야 하므로). 그것은 의지, 즉 자기 자신을 위한 존재다. 그 현실성은 타인에게 인정받아 그에게 절대적인 것으로 간주되는 의미를 지닙니다. 그러나 절대적이라고 간주되려면, 그것이 절대적, 즉 의지로, 즉 자신의 존재(재산으로서 가졌던 것)가 더 이상 중요하지 않고, 오히려 자기 자신을 위한 존재로서 자기 인식의 순수한 의미를 가지며 존재하는 존재로 나타나야 한다.
그러나 이러한 제시는 그에게 '속한' 존재를 스스로 부정하는 것이다. 그것은 의지가 자기 자신에게 향하는 방향성이며, 개별성의 극단에 이르는 것이다. (성격은 보편적인 자기 자신에게만 향한다.) 의식으로서 그에게는 타인의 죽음을 의도해야 하는 것처럼 보이지만, 문제는 자신의 죽음, 즉 위험에 노출된 자살입니다.
그래서 그는 부정된 외적 존재를 바라본다. 이 존재는 대부분 그만의 것이며, 그 외계 요소의 존재 부정(아우프게호벤세인)을 자신의 존재, 즉 이성에 가장 가까운 자기 자신을 위한 존재로 전환시킵니다. 이 복원은 자신의 존재가 인식의 추상 속에서 받아들여지는 것이다. 교활함의 요소는 의지에 대한 지식, 즉 자기 내면의 존재, 자기 인식으로, 단순한 추진력으로서의 의지입니다. 추진력에서 극단은 동등성, 무관심, 존재의 형태를 가지며, 아직 인식이 아니다.
아는 의지는 (a) 사랑의 의지로서, 양극의 즉각적 통일성과 그들의 이타적 통일성을 알고 이루어져야 한다; (b) 극단을 자유로운 자아로 인식하여 실현되어야 한다. 전자는 보편적 극단의 성취이고, 후자는 특수한 것의 성취로, 즉 이것이 완전한 결론이 된다. 이 결론에는 자신을 위한 존재라는 형태의 극단이 포함된다. 이전의 인지가 [이제] 인식이 된다. 두 사람은 자신을 위해 존재한다는 것을 알고 있다 – 이처럼 [공통점에 의해] 분리된다. 이 운동은 생사를 건 투쟁이다. 여기서 각자는 상대를 순수한 자아로 보고, 의지를 알게 된다; 그래서 각자의 의지는 자기 자신을 인식하며, 순수한 통일성에 완전히 반영된다. 무심한 의지, 존재를 낯선 존재가 아닌 것으로 알고자 하는 결의.
이 아는 의지는 이제 보편적이다. 그것은 인정받는 상태이다; 보편성의 형태로 자신과 나란히 대비되면, 그것은 존재, 즉 실제성 – 그리고 개인, 즉 주체가 바로 인격이다. 개인의 의지는 보편적 의지이며, 보편적 의지는 개인이다. 그것은 일반적으로 윤리적 삶(Sittlichkeit)의 총체이며, 즉각적이면서도 [그대로] 옳다.
제2부 실제 정신
영혼은 지능이나 의지로서도 실제로는 아니며, 지성인 의지입니다. 즉, 지성에는 두 보편성의 통일성이 존재하며, 보편적 의지에서는 이들이 완전한 자아입니다. 그들은 자신의 존재에 대한 인식이며, 그들의 존재는 이 영적 [요소:] 보편적 의지입니다. 이 점에서 앞서 언급한 점들이 이제 드러나야 한다. 그 안에서 추상적 의지는 이제 스스로를 초월하거나 초월해야 한다(sich aufzuheben) — 추상적 지능이 의지 안에서 스스로를 초월한 것처럼, 그 지능의 대상들이 스스로 실현된다. 이렇게 초월된 의지는 보편적 인식의 요소, 즉 이 영적 실재 안에서 스스로를 생산해야 한다. 따라서 소유는 이전에 [개인] 노동이 보편적 노동으로 변모했던 것과 마찬가지로 [재산] 권리로 변모한다. 결혼 당사자들이 자신을 알던 가족 재산은 이제 모두의 일과 즐거움의 일반화된 영역이 되었다. 그리고 이제 개인들 사이의 차이는 선과 악, 개인의 옳고 그름에 대한 지식이 된다.
제3부
헌법
국가는 [공동] 부로서 개별화된 존재의 부정(Aufgehobenseyn)이자, 존재 내의 부정(Aufgehobenseyn)이기도 하며, 존재 자체의 내면과 개인의 순수한 자기 내재의 부정이기도 하다. 법 안에서만 인간은 자신의 존재, 존재, 그리고 사고를 가진다. 법은 스스로를 절대적인 힘으로 인식하며, 이는 부이며, 일반 부를 희생하면서도 그렇다; 권리(즉, 원칙)를 보호하는 법과 합리성과 조정(즉, 효용)을 보호하는 법; 생명을 보호하고, 생명으로 벌하며, 악을 용서하고 생명이 포기된 곳에 생명을 부여한다.
따라서 이 영은 어디에나 존재하는 절대적 권력이며, 스스로 내면에 존재하며 이제 스스로를 그렇게 인식해야 하며, 즉 스스로의 목적(Zweck)을 만들어야 한다. 힘으로서 오직 개인만이 목적, 즉 개인의 추상화입니다. 그러나 성령의 자기 보존은 그 생명의가인화, 즉 한 민족의 영, 스스로를 의도하는 영입니다. 영혼의 개념: 개인의 완전한 자유와 독립성에 대한 보편성.
영혼은 개인의 "본성", 즉각적인 실체와 그 움직임과 필연성이다; 그것은 그들의 존재 속 개인적 의식이자 순수한 의식, 삶, 실재성이기도 하다. 그들은 보편적 의지를 자신의 특별한 의지로 알고 있으며, 그것이 자신만의 외출된 특정 의지임을 알게 된다; 동시에 그들은 그것을 객관적인(비인격적) 본질, 즉 그들의 본질이자 그 자체로도 인식하는 순수한 힘으로 알고 있습니다.
힘의 이동에는 세 가지 측면이 구분되어야 한다: (a) 외부화를 통해 발전한 이러한 힘들; (b) 개인이 이를 알고 있는 것으로 간주된다; 그리고 (c) 보편적 지식으로서.
힘의 발전은 외부화(Entäusserung)이지만, 필연적이지는 않다; 오히려 보편의 힘이 [객관적] 본질로 알려지게 된다. 이 지식을 위해 각자는 자신을 외부화(즉, 외부화된 존재로 인식하는 힘)에 대립하는 것이다. 즉, 어떤 주인과 대립하는 것이 아니라, 여기서 자신의 순수한 인식, 즉 자신을 외부화된, 즉 보편적 존재로 아는 힘에 대립하는 것이다.
일반적인 형태는 개인이 보편으로 발전하고 보편이 되는 과정이다. 그러나 이것은 맹목적인(즉, 모르는 것) 필연성의 과정이 아니라, 오히려 아는 것을 통해 매개되는 과정이다. 따라서 각자는 자신의 목적이 되며, 즉 끝은 이미 움직임의 근원이다. 각 개인은 자신의 즉각적인 원인이다; 그의 [개인의] 관심사가 그를 움직이게 합니다. 그러나 동시에 그에게 중요한 것은 보편적인 것, 매개체이며, 그를 자신의 특정한 목적과 현실에 묶어준다.
내가 공동의 의지에 긍정적인 자아를 가질 수 있도록, 존재를 인식하는 존재(지능)를 내가 알고 있으며, 그 의지는 내가 제시하여 나는 그것을 부정적으로 나의 힘으로, 보편적인 것으로 갖게 한다. 이는 내 의지의 부정적인 것으로, 그 필연성에 대한 직관을 통해 이루어진다. 즉, 외부화를 통해서입니다. 보편적 측면에서는 후자의 측면(즉, 공통 의지)이 나의 필연성이고, 전자의 측면(즉, 나의 긍정적 자아)이 스스로를 희생하여 나의 [보편성]에 접근할 수 있게 하는 방식으로 나타나는 것이다. 이로써 나는 나 자신에 대한 의식으로서 의식을 얻는다.
옳았던 것은 정신의 즉각적인 개념, 즉 힘, 그 움직임의 필연성, 외부화(das Entäussern), 타자가 되는 것이었다. (보편적이라는 것은 내 삶을 보호하고 내 삶에 대한 권력을 갖는 이 즉각적인 통일성, 즉 순수한 의지와 존재, 순수한 의식과 나 자신에 대한 나의 의식의 일치이다. 보편적 것과 이 즉각적인 통일성을 연결하며, 나는 그것에 대해 신뢰를 갖는다 – 그러나 내 부정적 본질인 두려움으로서, 즉각적으로 나의 의지인 보편에 대한 확신이다. 나는 그것에 동의할 뿐만 아니라, 이것이 진짜 나이며, 내가 지배하는 사람이라는 점에서 동의한다. 그것은 주인이고, 공공의 힘이며, 통치자입니다 – 이 세 가지 측면에서 그것은 나를 향합니다.)
보편적이란, 일반적으로 개인들의 집단, 존재하는 전체, 보편적 힘입니다. 그것은 개인에 대해 극복할 수 없는 힘을 지니며, 그의 필요와 권력이 그를 억압하는 것이다. 그리고 각자가 가진 존재 중 가진 힘은 한 민족의 힘이다. 그러나 이 힘은 단결된 한에서만 효과적이며, 오직 의지로만 효과적이다. 보편적 의지(der allgemeine willen)는 모두와 각자의 의지이지만, 의지로서는 단지 이 자아만을 의미한다. 보편의 활동은 통일체(em Eins)이다. 보편적 의지는 이 통일로 스스로를 모아야 한다. 먼저 개인의 의지에서 나온 보편적 의지로 스스로를 구성해야 하며, 이것이 원리이자 요소로 나타난다. 하지만 다른 한편으로는 보편적 의지가 근본적이고 본질이며, 개인은 자신의 의지를 부정하고 외부화와 수양을 통해 보편적 의지로 자신을 만들어야 한다. 보편적 의지는 그들보다 앞서며, 그들에게 절대적으로 존재합니다 – 두 의지(두 의지)는 즉시 동일하지 않습니다.
보편적 의지를 구성하는 것을 스스로 상상할 수 있다: 모든 시민이 모여 심의하고 투표한다; 따라서 다수는 보편적 의지를 포함한다. 따라서 우리는 말한 바를 가정합니다: 개인은 부정과 자기 항복을 통해 자신을 이 (즉, 보편적 의지의 동반자)로 만들어야 한다는 것입니다. 공동체 실체(Gemeinwesen), 즉 시민 결합(Staatsverein)은 원초적 계약에 기반하며, 각 개인이 묵시적 동의를 한 것으로 추정되며, 이는 명시적 조건으로, 이것이 공동체의 모든 후속 행동을 결정한다. 이것이 진정한 국가, 자유 국가의 원칙입니다.
더 현실적으로는, 이 집단이 보편적 의지가 형성되기 전의 공동체를 구성하는 존재로 제시된다. 이는 공동체가 아직 존재하지 않는 처음부터든, 어떤 식으로든 혁명으로 이전 헌법이 해체되었다는 점이다. 여기서 개인들은 실제 개별체로 나타나며, 각자는 보편적 의지에서 자신의 긍정적 의지를 알고 싶어 한다. 하지만 그들의 긍정적 개별성은 아직 외부화되지 않았거나 그 자체로 부정성이 없기 때문에, 보편적인 우연성이며, 이는 이 [개인들]과는 실제로 다른 무언가입니다. 모두가 같은 것을 원해야 하는 것은 필수가 아닙니다; [필요]는 없습니다. 오히려 각자는 – 개별적인 긍정적 의지로 인정받고 있기 때문에 – 떠날 권리가 있고, 다른 문제로 타인과 화해할 권리가 있습니다.
하지만 동시에, 그것들이 그 자체로 보편적인 의지라는 전제가 깔려 있다. 이 '자체'(안식)는 실제 의지와는 다른 것이며, 그들은 아직 자신의 의지를 외부화하지 않았으며, 보편적 의지를 인식하지 못했습니다. 오히려 그 과정에서 중요한 것은 오직 그들의 개성뿐입니다. 그러나 그들의 의지는 '내면'이며, 그곳에 있고, 그들의 '내면', 즉 그들을 강제하는 외부 힘이다.
이렇게 해서 모든 국가는 위대한 인물들의 고귀한 힘으로 세워졌다. 이것은 신체적 힘의 문제가 아닙니다. 많은 이들이 한 명보다 신체적으로 더 강하기 때문입니다. 오히려 위대한 인물은 다른 이들이 그를 주인이라 부를 수 있는 무언가를 지니고 있다. 그들은 본인의 의지와 상관없이 그에게 복종한다. 그들의 의지와 상관없이, 그의 의지는 곧 그들의 의지입니다. 그들의 즉각적인 순수한 의지는 그의 것이지만, 의식적인 의지는 다릅니다. 위대한 인물은 전자(즉, 순수한 의지)를 지지하고 있으며, 원하지 않더라도 복종해야 합니다. 이것이 위대한 인물의 가장 중요한 점입니다 – 절대 의지를 알고, 그것을 표현하여 모두가 그의 깃발로 모이고, 그가 그들의 신이 되도록 하는 것입니다. 이렇게 해서 테세우스는 아테네 국가를 세웠다. 그래서 프랑스 혁명에서는 국가와 전체를 지탱하는 두려운 힘이 되었습니다. 이 힘은 전제정치가 아니라 폭정, 순수하고 두려운 지배입니다. 그러나 국가를 실제 개인으로서 구성하고 유지하는 한, 이는 필요하고 정당하다.
이 상태는 스스로에 확실한 단순 절대 정신이며, 그 어떤 결정된 것도 자기 자신 외에는 중요하지 않다. 선과 악, 수치스럽고 비열한 것, 악의적인 교활함과 기만이라는 개념은 적용될 수 없습니다. 국가는 이 모든 것 위에 우뚝 솟아 있다 – 그 안에서 악이 스스로와 화해하기 때문이다. 마키아벨리의 『군주』는 이러한 큰 의미에서 쓰여졌으며, 국가 구성에서 암살, 사기, 잔혹함 등이라 불리는 것은 악의 감각이 아니라 오히려 스스로와 화해하는 것의 감각을 담고 있다고 말한다. 그의 책은 실제로 아이러니로 받아들여졌다. 그러나 조국의 비참함에 대한 깊은 감정과 그의 냉정하고 신중한 가르침 밑에 깔린 애국적 영감 – 이 모든 것은 서문과 결론에서 표현된다. 그의 조국은 외국인들에게 침략당하고 파괴되었으며, 독립도 없었기에 모든 귀족, 모든 지도자, 모든 마을이 스스로를 주권자로 여겼다. 국가를 세우는 유일한 수단은 이러한 '주권'을 억압하는 것이었다. 그리고 실제로 각 개인은 직계 개인으로서 '주권자'로 인정받고자 했기에, 지도자들의 잔혹함에 맞서는 유일한 수단은 그들에게는 죽음, 나머지는 죽음에 대한 두려움뿐이었다.
특히 독일인들은 그런 가르침을 혐오해왔고, "마키아벨리안주의"라는 용어는 가장 악한 것을 표현합니다 – 왜냐하면 그들은 바로 그 병에 걸렸고, 그로 인해 죽었기 때문입니다. 그러나 신하들이 군주들에게 무관심하고, 군주들이 군주가 되기를 꺼리는 태도, 즉 군주답게 행동하기를 꺼리는 태도는 [마키아벨리가 말한] 그 폭정을 불필요하게 만든다. 왜냐하면 [독일] 군주들의 완고함이 무력해졌기 때문이다.
따라서 보편은 개인으로서 반대하는 것이며, 즉각적인 긍정적 의지가 절대적이라고 주장되는 것을 알고 싶어 하는 개인들, 즉 주인, 폭군, 순수한 힘으로서 보편은 그들에게 낯선 것이기 때문이다; 권력이 무엇인지 아는 국가 권력은 전체의 존재가 위태로워질 때마다 완전히 폭군적인 행동을 취할 용기를 가져야 한다. 폭정을 통해 우리는 개인의 실제 의지에 대한 즉각적인 소외(Entäusserung)를 갖게 됩니다 – 초월되고 즉각적인 것으로, 이것이 복종을 향한 교육입니다. 이 교육—보편적인 것을 실제 의지로 아는 것—을 통해 폭정은 불필요해지고 법치주의로 대체되었다. 폭군이 행사하는 힘 자체가 법의 힘이다. 복종을 통해 법 자체는 더 이상 이질적인 힘이 아니라 알려진 보편적 의지가 됩니다.
폭정은 혐오스럽고 비열하기 때문에 국민에 의해 전복되지만, 실제로는 불필요하기 때문에 전복됩니다. 폭군의 기억은 혐오받는다. 그러나 그 사실 속에서 그는 또한 자신을 확신하는 영이기도 하다 – 신처럼 오직 자신을 위해, 그리고 백성에게서 배은망덕함만을 기대하는 영혼이다. 하지만 현명하다면, 불필요할 때는 스스로 폭정을 버릴 것이다. 그러나 이런 점에서 그의 신성함은 동물의 신성, 즉 맹목적인 필연성에 불과하며, 따라서 악으로 혐오받아야 마땅하다. 로베스피에르는 이런 방식으로 행동했다 – 필요에 의해 권력이 떠났고, 결국 무력으로 축출되었다. 필요한 일은 일어나지만, 모든 필요는 보통 개인에게만 할당됩니다. 한 명은 고발자이자 변호자, 다른 한 명은 판사, 세 번째는 교수형 집행인이지만 모두 필수적이다.
법치주의는 이제 이 법률이 아니며, 마치 이전에 법이 없었던 것처럼 말이다. 오히려 법이 존재하며, 이는 공동체에 대한 복종을 교육받은 개인의 이동(Gemeinwesen)이다; 모든 것의 밑바탕에는 이 존재하는 본질이 있다. 두 번째 [요소]는 신뢰로, 여기서 들어가는 것, 즉 개인도 자신의 본질인 자아를 알고 있다는 것이다. 그는 그 안에서 자신이 버티고 있음을 깨닫는다. 실제로 그는 자신이 어떻게 그 안에서 유지되는지, 어떤 연결과 배치를 통해 유지되고 있는지 이해하지 못할 수도 있다. 따라서 보편은 부정적 의미와 긍정적 의미를 동시에 가진다: 부정은 폭정으로, 긍정은 개인의 보류, 즉 보편의 외부화(Entäusserung)를 통해 존재한다.
이 개별성과 보편성의 통일성은 이제 두 가지 방식으로 존재한다. 보편성의 극단적인 양극으로서, 즉 개별성(즉, 국가 정부의 개별성, 추상화가 아님)이다. 즉, 국가의 개별성은 그 종말로 보편을 종결시키고, 다른 극은 개인을 그 종말로 삼는다. 두 개성은 동일하다 – 예를 들어, 자신과 가족을 부양하고, 일하고, 계약을 맺는 같은 개인이 보편을 위해 일하며, 그것을 자신의 목적으로 삼는다. 첫 번째 의미에서는 부르주아(bourgeois), 두 번째 의미에서는 시토옌(citoyen)이라고 불린다.
보편적 의지는 다수의 의지로 복종되며, 개인의 결정적 표현과 선출을 통해 구성됩니다. 그리고 다수의 의견을 공유하지 않는 사람들도 그들의 신념에 반하는 조치나 법이 있더라도 복종합니다. 그들이 항의할 권리, 즉 신념을 지키고, 자신들이 실제로 복종한다고 단호히 선언할 권리는 있지만, 신념에서 비롯된 것은 아닙니다. 특히 독일인답게 이 끈질김을 신념, 추상적 의지, 공허한 권리에 대한 완고함을 붙이는 것은 당면한 문제와 무관하다. 이 민주주의에서는 개인의 의지가 아직 우연적입니다: (a) 일반적인 의견으로서 다수와 반대할 때는 포기해야 합니다; (b) 실제 의지로서, 즉 자기 의지로서, 즉 다수의 의지는 개별적이며, 각 개인은 이에 종속된다; 그 실행은 진정한 의지적 복종을 전제하며, [그곳에서] 각자가 구현에 대한 자신의 의견을 포기한다; (c) 여기서 특정 상황에만 관련된 결의안, 법률; 이 특정한 상황과 보편적 것 사이의 연결고리를 이해하는 것 – 이 이해는 모든 이의 통찰이다; 하지만 그 특수성 때문에 그 자체가 우연적이다.
공무원과 군 지도자의 선출은 공동체에 속하며, 그들에 대한 신뢰의 표현이지만, 성공으로 정당화되어야만 합니다. 상황은 항상 다릅니다. 이것이 그리스인들의 아름답고 행복한 자유이며, 그것이 매우 부러워지고 지금도 그렇습니다.
국민은 [전체적으로서] [개별적인] 시민들로 구성되어 있으며, 동시에 하나의 개인, 즉 정부 – 이 한 개인은 오직 자신과 상호적인 관계에만 존재한다. 의지의 개별성[즉, 시민들]의 외부화는 그 의지[즉, 정부]의 즉각적인 지지이다.
하지만 더 높은 수준의 추상화, 더 큰 대비와 수련, 더 깊은 정신이 필요합니다. 그것은 윤리적 삶(Sittlichkeit)의 [전체] 영역이며, 각 [개인]은 관습(Sitte)이며, 따라서 보편과 즉시 하나가 된다. 여기서 저항은 일어나지 않으며, 각자는 자신을 즉시 보편적임을 알고 있다 – 즉, 그는 자신의 특별성을 포기하지만, 그것을 본질로서 알지 못한다. 따라서 더 높은 구분은 각 개인이 완전히 자신 안으로 돌아가 자신의 자아를 본질로 인식하지만, 존재하는 보편과 분리되어 있어도 절대적인 자아(Eigensinn)에 도달하여 즉시 자신의 절대성을 지닌다는 점이다. 개인으로서 그는 우주를 자유롭게 떠나고, 자신 안에 완전한 독립성을 가집니다. 그는 자신의 실재를 포기한다 [즉각적으로] 오직 자신의 인식 속에서만 중요하다(gilt sich).
자유 보편은 개별성의 지점이다. 이 개별성은 모두가 공유하는 지식에서 자유로워지며, 그들을 통해 형성되지 않는다. 정부의 극단, 즉 즉각적이고 자연스러운 개별성으로서 세습 군주가 있다. 그는 전체를 단단히 묶는 즉각적인 매듭이다. 영적 연결고리는 여론이다; 이것이 진정한 입법 기관, [진짜] 국민 의회입니다. [이건] 일반적인 수련이 필요해. [그리고 피해야 할 것은] 법률 개선을 위한 위원회의 불필요한 상세 설정입니다. [주요 목표는] 모든 명령 실행에 살아 있는 보편적 의지의 선언이며, 정부 관리들은 이 정신에 속합니다.
지금은 통치가 다르게 진행되고, 삶도 다르게 살아가며, 헌법은 여전히 같고 시간이 흐르면서 조금씩 변하는 국가들에서 이루어지고 있다. 정부는 과거의 편에 서서 완강히 그것을 옹호해서는 안 된다. 하지만 동시에 변화를 설득해야 할 마지막 국가가 되어야 한다. 진정한 활동과 진정한 의지는 공무원 선출을 통해 이루어진다 – 모든 영역, 도시, 길드는 각자의 사무를 행정하는 데 대표되어야 한다. 국민이 정부일 때, 그것은 비합리적일 뿐만 아니라 나쁘다. 그러나 전체성은 매개체이자 자유로운 영혼으로, 완전히 고정된 극단에서 벗어나 스스로를 지탱한다. 그러나 전체성은 개인의 지식과는 독립적이며, 통치자의 성격과도 무관하다. 통치자들은 텅 빈 매듭일 뿐이다.
이것이 바로 플라톤과 고대인들에게는 알려지지 않은 근대 시대의 고등 원리이다. 고대에서 공통 도덕성은 아름다운 공적 삶으로 구성되어 있었다 – 아름다움은 보편성과 개인의 즉각적인 통일성으로서, 폴리스는 예술 작품으로서 어느 부분도 전체와 분리되지 않으며, 오히려 자아를 인식하는 자아와 그 외적 표현의 친근한 통일성이다. 그러나 개인성이 절대적이라는 인식, 즉 이 절대 내면의 존재(Insichseyn)는 존재하지 않았다. 플라톤 공화국은 스파르타처럼 자기 인식 개성의 소멸로 특징지어집니다. 그 원칙 하에서는, 개인의 즉각적인 존재 자체에서 실제로 누리는 외적 자유가 사라진다. 그럼에도 불구하고 그들의 내면의 자유, 즉 사고의 자유는 유지됩니다. 영혼은 즉각적 존재의 요소들로부터 정화된다; 그것은 순수한 지식의 요소에 들어가 기존 개성에 무관심하다. 여기서 영혼은 지식이 되기 시작한다; 즉, 그 형식적 존재는 자기 인식의 것이다. 영혼은 그 자체로 존재하는 노르딕의 본질이지만, 모든 이의 자아 안에 존재한다.
(a) 이 원칙에 따르면, 다수의 개인은 민속 집단(Volksmenge)으로, 그 중 한 명인 군주와 병치된다. 그들은 다수다 – 움직임, 유동성 – 반면 그는 즉각적이고 자연스러운 것이다. 그만이 자연적 요소, 즉 자연이 도망친 지점, 그 마지막 잔재가 긍정적 요소이다. 왕실은 유일한 긍정적 요소이며, 나머지는 버려져야 한다. 다른 개인(즉, 시민)은 자신이 만든 것만큼이나 외부화되고 경작된 존재로 간주된다. 전체, 즉 공동체 실체(Gemeinwesen)는 한쪽과 다른 쪽에 거의 연결되어 있지 않다. 그것은 자립적이고 파괴되지 않는 몸이다. 군주나 시민의 특성과 상관없이, 공동체는 자립적이고 자립적입니다.
(b) 각 개인이 자신의 지식과 관점(다양하더라도) 자유롭게 – 전체의 힘, 개별적 측면, 추상적 요소들, 예를 들어 노동, 생산, 법적 환경, 행정, 군사도 자유롭다; 각 세계는 전적으로 일방적인 원리에 따라 발전한다. 유기적 전체는 여러 내부 부분을 가지고 있으며, 이들은 [그 자체로] 완전하며] 추상성 속에서 발전하여 전체성에 기여합니다. 모든 개인이 제조업자, 농민, 육체노동자, 군인, 판사 등은 아니며; 오히려 [역할들은] 나뉘어 있고, 각 개인은 추상에 속하며, 그는 자신의 사고에서 전체체이다 [비록 전체성은 결합 안에만 존재하지만].
따라서 여기서 발전할 세 가지 측면이 있다: 첫째, 전체의 요소, 확고한 외부 조직과 그 내부 부분, 그리고 그에 연관된 힘; 둘째, 각 계급의 관점(Gesinnung), 즉 그 자체로서의 존재가 순수하게 알고 있으며, [즉각적인] 존재에서 분리된 것; [셋째] 영혼은 자신의 구성원을 아는 것이고, [그의] 그 즉각성보다 더 높은 존재임을 알게 됩니다. 첫 번째는 사회적 관습(Sittlichkeit)으로 구성되어 있습니다; 두 번째는 도덕(Moralität)이다; 세 번째 측면은 종교입니다. 첫 번째는 자유롭게 해방된 영적 본성이다; 두 번째는 자신을 아는 것이며, 그 인식을 아는 것이다; 세 번째는 영이 절대적 영혼으로 자신을 인식하는 것, [예: 종교]입니다.